texte de Thucydide : une étude rigoureuse et réfléchie du passé.

XXI.-« D’après les indices que j’ai signalés (1) , on ne se trompera pas en jugeant les faits tels à peu près que je les ai rapportés. On n’accordera pas la confiance aux poètes, qui amplifient les événements, ni aux logographes (2) qui, plus pour charmer les oreilles que pour servir la vérité, rassemblent des faits impossibles à vérifier rigoureusement et aboutissent finalement pour la plupart à un récit incroyable et merveilleux. On doit penser que mes informations proviennent des sources les plus sûres et présentent, étant donné leur antiquité, une certitude suffisante.

 Les hommes engagés dans la guerre jugent toujours la guerre qu’ils font la plus importante, et quand ils ont déposé les armes, leur admiration va davantage aux exploits d’autrefois ; néanmoins, à envisager les faits, cette guerre-ci apparaîtra la plus grande de toutes.

XXII.- Pour ce qui est des discours tenus par chacun des belligérants, soit avant d’engager la guerre, soit quand celle-ci était déjà commencée, il m’était aussi difficile de rapporter avec exactitude les paroles qui ont été prononcées, tant celles que j’ai entendues moi-même que celles qu’on m’a rapportées de divers côtés. Comme il m’a semblé que les orateurs devaient parler pour dire ce qui était le plus à propos, eu égard aux circonstances, je me suis efforcé de restituer le plus fidèlement possible la pensée complète des paroles exactement prononcées.

Quant aux événements de la guerre, je n’ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du premier venu, ni d’après mon opinion ; je n’ai écrit que ce dont j’avais été témoin ou pour le reste ce que je savais  par des informations aussi exactes que possible. Cette recherche n’allait pas sans peine, parce que ceux qui ont assisté aux événements ne les rapportaient pas de la même manière et parlaient selon les intérêts de leur parti ou selon leurs souvenirs variables. L’absence de merveilleux dans mes récits les rendra peut-être moins agréables à entendre. Il me suffira que ceux qui veulent voir clair dans les faits passés et, par conséquent, aussi dans les faits analogues que l’avenir selon la loi des choses humaines ne peut manquer de ramener jugent utiles mon histoire. C’est une œuvre d’un profit solide et durable plutôt qu’un morceau d’apparat composé pour une satisfaction d’un instant ».

 Thucydide (470-401 av JC), Histoire de la guerre du Péloponnèse  (431-404),  Traduction Jean Voilquin, Ed. Flammarion,1991, G.F, pp. 42-43. 

Notes : 1) Dans les chapitres précédant ce texte, Thucydide a dressé un état des lieux  de la Grèce de son époque. 2) Logographes : chroniqueurs de l’époque, jugés naïfs par Thucydide.

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texte de Descartes : tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune.

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune (1), et à changer mes désirs que l’ordre du monde, et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content; car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

DESCARTES, Discours de la méthode, 3ème partie

Notes : 1. la fortune ici désigne les hasards de la vie.

 

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texte de François Jacob : le vivant et le temps.

 « Contrairement à la plupart des branches de la physique, la biologie fait du temps l’un de ses principaux paramètres. La flèche du temps, on la trouve à travers l’ensemble du monde vivant, qui est le produit d’une évolution dans le temps. On la trouve aussi dans chaque organisme qui se modifie sans cesse pendant toute sa vie. Le passé et l’avenir représentent des directions totalement différentes. Chaque être vivant va de la naissance à la mort. La vie de chaque individu est soumise à un développement selon un Plan, particularité qui a eu une influence considérable sur la philosophie d’Aristote et, par là, sur toute la culture occidentale, sur sa théologie, son art et sa science. La biologie moléculaire a comblé le fossé qui a longtemps séparé cette caractéristique des êtres vivants, le développement selon un plan, et l’univers physique. La flèche du temps, nécessaire là où il y a vie, fait maintenant partie de notre représentation du monde. C’est la spécialité de la biologie, son estampille pour ainsi dire.

  La plupart des organismes possèdent des horloges internes qui règlent leurs cycles physiologiques. Tous ont des systèmes de mémoire qui sont à la base de leur fonctionnement, de leur comportement et même de leur existence. L’un de ces systèmes, le système génétique, est commun à tous les organismes. C’est, en somme, la mémoire de l’espèce. Elle est le résultat de l’évolution. Elle conserve, chiffrée dans l’ADN, la trace des événements qui, génération après génération, ont conduit à la situation actuelle. Comme on l’a précédemment discuté, les gènes ne sont pas influencés directement par les avatars de la vie. Les caractères acquis ne sont pas transmis à la descendance. L’expérience n’enseigne pas l’hérédité. Et si, en fin de compte, l’environnement retentit sur l’hérédité, c’est toujours à travers le long périple et les détours imposés par la sélection naturelle. »

 Français Jacob, Le jeu des possibles, 1981, Éd. du Livre de Poche, 1985, p. 95-96

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texte de Descartes : sur la pensée des animaux ou Lettre au Marquis de Newcastle.

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montagne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent, qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons, et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à nage, où ils se noieraient étant éveillés. Pour les mouvements de nos passions bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensée, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle, parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse, pour cela, conclure qu’elles aient des pensées.
Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise lorsqu’elle l’a dit; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montagne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.
Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre que tiennent les grues en volant et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai qu’ils en observent quelqu’un, et enfin l’instinct d’ensevelir leurs morts, n’est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu’ils ne les ensevelissent presque jamais: ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je n’ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous, ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huître, les éponges, etc.

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texte de Marguerite Yourcenar, les Mémoires d’Hadrien : évaluer l’existence humaine.

« Comme tout le monde, je n’ai à mon service que trois moyens d’évaluer l’existence humaine : l’étude de soi, la plus difficile et la plus dangereuse, mais aussi la plus féconde des méthodes ; l’observation des hommes, qui s’arrangent le plus souvent pour nous cacher leurs secrets ou pour nous faire croire qu’ils en ont ; les livres, avec les erreurs particulières de perspective qui naissent entre leurs lignes. J’ai lu à peu près tout ce que nos historiens, nos poètes, et même nos conteurs ont écrit, bien que ces derniers soient réputés frivoles, et je leur dois peut-être plus d’informations que je n’en ai recueilli dans les situations assez variées de ma propre vie. La lettre écrite m’a enseigné à écouter la voix humaine, tout comme les grandes attitudes immobiles des statues m’ont appris à apprécier les gestes. Par contre, et dans la suite, la vie m’a éclairci les livres.

Mais ceux-ci mentent, et même les plus sincères. Les moins habiles, faute de mots et de phrases où ils la pourraient enfermer, retiennent de la vie une image plate et pauvre ; tels, comme Lucain, l’alourdissent et l’encombrent d’une solennité qu’elle n’a pas. D’autres, au contraire, comme Pétrone, l’allègent, font d’elle une balle bondissante et creuse, facile à recevoir et à lancer dans un univers sans poids. Les poètes nous transportent dans un monde plus vaste ou plus beau, plus ardent ou plus doux que celui qui nous est donné, différent par là même, et en pratique presque inhabitable. Les philosophes font subir à la réalité, pour  pouvoir l’étudier pure, à peu près les mêmes transformations que le feu ou le pilon font subir aux corps :rien d’un être ou d’un fait, tels que nous l’avons connu, ne paraît subsister dans ces cristaux ou dans cette cendre. Les historiens nous proposent du passé des systèmes trop complets, des séries de causes et d’effets trop exacts et trop clairs pour avoir jamais été entièrement vrais ; ils réarrangent cette docile matière morte, et je sais que même à Plutarque échappera toujours Alexandre. Les conteurs, les auteurs de fables milésiennes, ne font guère, comme des bouchers, que d’appendre à l’étal de petits morceaux de viande appréciés des mouches. Je m’accommoderais fort mal d’un monde sans livres, mais la réalité n’est pas là, parce qu’elle n’y tient pas tout entière.

L’observation directe des hommes est une méthode moins complète encore, bornée le plus souvent aux constatations assez basses dont se repaît la malveillance humaine. Le rang, la position, tous nos hasards, restreignent le champ de vision du connaisseur d’hommes : mon esclave a pour m’observer des facilités complètement différentes de celles que j’ai pour l’observer lui-même ; elles sont aussi courtes que les miennes. Le vieil Euphorion me présente depuis vingt ans mon flacon d’huile et mon éponge, mais ma connaissance de lui s’arrête à son service, et celle qu’il a de moi à mon bain, et toute tentative pour s’informer davantage fait vite, à l’empereur comme à l’esclave, l’effet d’une indiscrétion. Presque tout ce que nous savons d’autrui est de seconde main. S par hasard un homme se confesse, il plaide sa cause; son apologie est toute prête. Si nous l’observons, il n’est pas seul. On m’a reproché d’aimer à lire les rapports de police de Rome; j’y découvre sans cesse des sujets de surprise; amis ou suspects, inconnus ou familiers, ces gens m’étonnent; leurs folies servent d’excuses aux miennes. Je ne me lasse pas de comparer l’homme habillé à l’homme nu. Mais ces rapports si naïvement circonstanciés s’ajoutent à la pile de mes dossiers sans m’aider le moins du monde à rendre le verdict final. Que ce magistrat d’apparence austère ait commis un crime ne me permet nullement de le mieux connaître. Je suis désormais en présence de deux phénomènes au lieu d’un, l’apparence du magistrat et son crime.

Quant à l’observation de moi-même, je m’y oblige, ne fût-ce que pour entrer en composition avec cet individu auprès de qui je serai jusqu’au bout forcé de vivre, mais une familiarité de près de soixante ans comporte encore bien des chances d’erreur. Au plus profond, ma connaissance de moi-même est obscure, intérieure, informulée, secrète comme une complicité. Au plus impersonnel, elle est aussi glacée que les théories que je puis élaborer sur les nombres : j’emploie ce que j’ai d’intelligence à voir de loin et de plus haut ma vie, qui devient alors la vie d’un autre. Mais ces deux procédés de connaissance sont difficiles, et demandent, l’un une descente en soi, l’autre, une sortie hors de soi-même. Par inertie, je tends à leur substituer des moyens de pure routine, une idée de ma vie partiellement modifiée par l’image que le public s’en forme, des jugements tout faits, c’est-à-dire ma faits, comme un patron préparé auquel un tailleur maladroit adapte laborieusement l’étoffe qui est à nous. Equipement de valeur inégale; outils plus ou moins émoussés; mais je n’en ai pas d’autres : c’est avec eux que je me façonne tant bien que mal une idée de ma destinée d’homme. »

Marguerite Yourcenar, Mémoires d’Hadrien, Animal vagula blandula, éd. folio, p. 30 et suiv.

 

Carnets de note de Mémoires d’Hadrien.

– Refaire du dedans ce que les archéologues du XIXe siècle ont fait du dehors

– Portrait d’une voix. Si j’ai choisi d’écrire ces Mémoires d’Hadrien à la première personne, c’est pour me passer le plus possible de tout intermédiaire, fût-ce de moi-même. Hadrien pouvait parler de sa vie plus fermement et plus subtilement que moi.

– Tout nous échappe, et tous, et nous-mêmes. La vie de mon père m’est plus inconnue que celle d’Hadrien. Ma propre existence, si j’avais à l’écrire, serait reconstituée par moi du dehors, péniblement, comme celle d’un autre; j’aurais à m’adresser à des lettres, aux souvenirs d’autrui, pour fixer ces flottantes mémoires. Ce ne sont jamais que murs écroulés, pans d’ombre. S’arranger pour les lacunes de nos textes, en ce qui concerne la vie d’Hadrien, coïncident avec ce qu’eussent été ses propres oublis.

– Quoi qu’on fasse, on reconstruit toujours le monument à sa manière. Mais c’est déjà beaucoup de n’employer que des pierres authentiques.

– Tout être qui a vécu l’aventure humaine est moi.

– Faire de son mieux. Refaire. Retoucher imperceptiblement encore cette retouche. « C’est moi-même que je corrige, disait Yeats, en retouchant mes oeuvres ».

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texte (n°4) de D.Hume : « Tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de la cause à l’effet.

« Tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de la cause à l’effet. C’est au moyen de cette seule relation que nous dépassons l’évidence de notre mémoire et de nos sens. Si vous demandiez à quelqu’un pourquoi il croit à la réalité d’un fait qu’il ne constate pas effectivement, par exemple que son ami est à la campagne ou en France, il vous donnerait une raison ; cette raison serait un autre fait : une lettre qu’il a reçue ou la connaissance de ses résolutions antérieures et de ses promesses. Un homme qui trouverait une montre ou une autre machine dans une île déserte conclurait qu’il y a eu précédemment des hommes sur cette île. Tous nos raisonnements sur les faits sont de même nature. On y suppose constamment qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on en infère. (…) Si donc nous désirons nous satisfaire au sujet de la nature de l’évidence qui nous donne la certitude des faits, il faut que nous recherchions comment nous arrivons à la connaissance de la cause et de l’effet.

J’oserai affirmer, comme une proposition générale qui n’admet pas d’exception, que la connaissance de cette relation ne s’obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori; mais qu’elle naît entièrement de l’expérience quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l’un avec l’autre. Qu’on présente un objet à un homme dont la raison et les aptitudes soient, par nature, aussi fortes que possible ; si cet objet lui est entièrement nouveau, il sera incapable, à examiner avec la plus grande précision ses qualités sensibles, de découvrir l’une de ses causes ou l’un de ses effets. Adam, bien qu’on admette l’entière perfection de ses facultés rationnelles dès son tout premier moment, n’aurait pu inférer de la fluidité et de la transparence de l’eau que celle-ci le suffoquerait, ou de la lumière et de la chaleur du feu que celui-ci le consumerait. Nul objet ne découvre jamais, par les qualités qui paraissent aux sens, soit les causes qui les produisent, soit les effets qui en naissent. et notre raison ne peut, sans l’aide de l’expérience, jamais tirer une conclusion au sujet d’une existence réelle et d’un fait.»

Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section IV, 1ère partie.

Vocabulaire : 1) une connexion : liaison étroite, enchaînement entre certaines choses.
2) Inférer : tirer une conclusion, une conséquence d’un fait. 3) a priori (terme latin) : qui n’est pas fondé sur l’expérience. 4) une conjonction : 2 choses sont en conjonction quand elles se présentent ensemble, l’une en même temps que l’autre.

 

Introduction :

– le thème : les raisonnements sur les faits et la relation de causalité.

– le problème : il est double. C’est celui de la nature des raisonnements sur le faits, autrement dit du type de raisonnement utilisé pour connaître les faits. C’est aussi celui de la nature de la relation de causalité, cad quelle est la nature du lien entre la cause et l’effet. Ce dernier problème est essentiel, car il va permettre à Hume d’affirmer, contre l’idée commune, que la connaissance du lien de causalité n’est pas une connexion a priori mais le fruit d’une simple conjonction empirique.

– la thèse et le plan : elle est double. La première : les raisonnements sur les faits sont fondés sur la relation de causalité. C’est le 1er paragraphe et notre 1ère partie. La seconde : la connaissance de la relation de causalité naît de l’expérience d’une conjonction constante entre 2 objets. C’est le 2nd paragraphe, la 2nde partie de l’étude de ce texte.

 

1ère partie : raisonnements sur les faits et relation de la cause à l’effet. 

Hume commence par affirmer la thèse, puis imagine 2 exemples, ceux de la lettre et de la montre. Il termine par une définition de la relation de causalité, telle que nous l’imaginons.

– la thèse : « tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de cause à l’effet ». Ajoutons  » c’est au moyen de cette seule relation que nous dépassons l’évidence de notre mémoire et de nos sens ».

Rappel : un raisonnement est une certaine relation entre des idées qui partant d’un ensemble de propositions permet d’en affirmer une nouvelle.

Hume considère qu’il existe 3 types d’associations entre les idées (Cf. Section III, l’association des idées.) Ces  relations sont : la ressemblance, la contiguité (proximité) dans le temps ou l’espace, la relation de cause à l’effet.

. la ressemblance : l’idée d’un objet conduit naturellement à une autre d’un objet semblable. Ex : le tableau à l’original.
. la contiguïté dans le temps et l’espace : l’idée d’un objet conduit naturellement à une autre d’un objet proche dans le temps ou l’espace. Ex : une pièce à une autre pièce.
. la relation de causalité : l’idée d’un fait conduit naturellement à une autre d’un fait qui suit le premier. Ex : la blessure et la douleur qui la suit.

La ressemblance est un lien de la mémoire. La contiguité est liée à nos sens. Avec la ressemblance et la contiguité, l’entendement ne dépasse donc pas « l’évidence de notre mémoire et de nos sens », le souvenir d’une impression passée (mémoire) ou le vécu d’une impression présente (sens). Seule la relation de la causalité permet d’aller au delà, comme nous allons le voir avec les 2 exemples suivants.

– les 2 exemples : la lettre et la montre.

Dans les 2 situations nous allons voir que d’un ensemble de faits, nous inférons un autre fait, sans que cette inférence tienne de la mémoire ou des sens.

. la lettre : un homme croit que son ami est la compagne. Il croit donc en l’existence d’un fait, la présence de son ami à la campagne. D’où tient-il cette croyance ? Ce n’est pas un souvenir, ni une impression présente. Cette croyance n’est donc pas fondée sur la ressemblance ni la contiguité.

Elle est fondée sur un autre fait : une lettre (ou une déclaration) de l’ami selon laquelle il irait à la campagne. Comprenons : la lettre (les propos qu’elle contient) est la cause d’une croyance (que l’ami est à la campagne) qui est donc son effet.

Cette croyance porte sur un fait : la présence de l’ami à la campagne. Elle relie ce fait à un autre, celui de la lettre, et cela par le biais de la croyance qui manifeste ici le raisonnement.  Nous avons donc, par raisonnement, relié un fait dont nous sommes témoins à un autre, dont nous ne sommes pas témoins. Soit une relation de causalité.

NB : la question n’est pas ici de savoir ce qui s’est passé réellement, si l’ami est ou non à la campagne. La question est de savoir comment nous raisonnons sur les faits. D’où ce rôle de la croyance entre la cause (la lettre) et l’effet supposé (la présence de l’ami à la campagne).

. la montre : sur la base d’un fait, la présence d’une montre (ou une autre machine) sur une île déserte, nous croyons qu’il y a eu des hommes sur cette île. Cette croyance a une cause : la fait de la montre.

Mais comme vu précédemment, cette croyance porte sur un fait : la présence antérieure d’autres hommes. La présence de la montre est donc pensée en lien avec la présence d’hommes. Elle est pensée comme un effet de leur présence. Nous avons relié par un raisonnement (une croyance) le fait constaté de la montre et le fait non constaté de la présence des hommes.

– la définition de la relation de causalité : elle est définie comme une connexion entre un fait présent et ce qu’on en infère. Un fait présent constaté nous amène à croire en l’existence de faits passés, présents ou futurs non constatés.

Il faut noter ici le role de la croyance en l’existence d’un lien : c’est l’inférence que nous faisons. A noter aussi : le terme de connexion. Il signifie lien étroit entre 2 choses, comme si ces 2 choses étaient liées par nature. Nous allons voir que cette idée de connexion est critiquée par la suite, qu’elle est le fruit de notre entendement et non le constat de ce qui est.

 

 2nde partie : la connaissance de la relation de causalité est empirique et non a priori.

Hume défend ici une position empiriste et sceptique de la connaissance des faits.

– empiriste : notre croyance en l’existence d’une relation de causalité est fondée sur l’expérience, soit les impressions sensibles.

Notre raison ou entendement fait bien un lien entre tel fait-cause et tel fait-effet. Mais ce lien, qui est rationel, n’est pas purement rationnelle. Il n’est pas a priori, indépendant de toute expérience. Au contraire, il la suppose. C’est tout l’objet des exemple donnés dans ce 2nd paragraphe.

. l’exemple d’un objet entièrement nouveau donné à un homme qui possède une entière raison. La thèse de Hume est que cet homme ne pourra pas, partant des qualités sensible de l’objet, découvrir ses causes et ses effets. Il ne pourra pas, par simple examen de l’objet, sans expérience donc de relation de causalité entre cet objet et d’autres, se prononcer sur ce qui a causé ou ce que peut entraîner l’objet.

. l’exemple d’Adam, de l’eau et du feu : Adam représente ici l’homme vierge de toute expérience d’un lien de causalité. Il ne sait de la causalité entre les faits en quelque sorte. Hume affirme qu’il ne peut donc pas savoir que l’eau étouffe ou que le feu brûle. Les liens de causalité entre les faits ne sont pas donnés par l’impression sensible que nous avons des objets séparément. C’est l’expérience qui nous instruit des relations de causalité. C’est elle qui est au fondement de nos croyances.

Mais cela a une conséquence important quand à l’idée que nous nous faisons d’une telle relation. Cette conséquence est sceptique.

– sceptique : sitôt qu’il affirme le caractère empirique de la relation de causalité, Hume change sa façon de parler. Il n’est plus question de connexion entre les faits mais de conjonction constante. C’est là un changement important.

Une conjonction n’est pas un lien étroit entre des faits comme la connexion, mais leur simple association régulière, constante. Affirmer que le fait A est connecté au fait B signifie que quelque chose dans la nature des faits A et B les lie nécessairement. A l’inverse, dire que le fait A est en conjonction avec le fait B signifie qu’ils surviennent régulièrement ensemble, et c’est tout. Cela n’implique pas qu’ils sont liés entre eux. C’est en quelque sorte un simple constat empirique qui ne se prononce pas sur la nature de A ou de B.

Ce que nous apprend l’expérience, c’est donc que la relation de causalité est une simple conjonction de faits, et non une connexion entre ce faits, comme nous avons pourtant tendance à le croire. Connecter ce qui est simplement conjoint dans l’expérience, voilà ce que fait notre entendement. Il le fait de façon contestable, puisqu’il va plus loin que le donné de l’expérience. Mais ici, il importe surtout de savoir qu’il le fait, de ne pas ignorer son rôle.

Conclusion : nos raisonnements sur les faits sont fondés sur la relation de causalité, qui est elle-même fondée sur l’expérience. Cela implique que notre croyance joue un rôle majeur : sur la base d’une conviction répétée de faits, nous croyons en l’existence d’un lien (une connexion) entre les faits. Il est à préciser qu’il s’agit là d’une simple croyance, une opération de notre entendement, et non de ce qui est en réalité.

 

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Peut-on dire de l’expérience qu’elle nous instruit ?

Rappel : l’exercice de la dissertation doit apprendre à un élève à organiser sa pensée et à conduire un raisonnement. Le point de départ : un sujet. Il faut d’abord en faire l’analyse pour ensuite poser un problème précis qui va permettre l’organisation des idées.

Le forme de la question :
– le terme principal est celui d’expérience. C’est sur lui que va porter la réflexion, l’analyse.
– Le verbe instruire est un terme secondaire : il sert à interroger celui d’expérience. A la façon d’un prisme qui décompose une lumière, il en fait apparaître les divers sens et les problèmes qui leur sont liés.
– Peut-on dire est le terme introducteur. Il signifie : y a-t-il des raisons de dire cela, et quelles sont-elles. Ou au contraire, n’y a-t-il pas de raison de dire cela. C’est la forme élémentaire de la discussion.

Les termes de la question :

a) le terme d’expérience (du latin experientia, essai, épreuve, tentative) a plusieurs sens qui tous se rapportent à un contact direct avec le réel. On distingue :

– l’expérience sensible, soit l’ensemble des sensations. Les sens (toucher, goût, ouïe, vue, odorat) permettent à l’homme de percevoir le monde qui l’entoure et de sentir son corps (sensibilité interne). Les signaux des sens sont traités par le cerveau.

Pour les empiristes, les données des sens sont la source de toutes nos connaissances.

– l’expérience vécue désigne des événements vécus au cours de sa vie, la mémoire que nous en avons, les effets que cela a eu sur nous. L’expérience vécue s’inscrit dans le temps long qui est celui de la vie. Elle contribue à former une identité individuelle. Ex : l’expérience des combats politiques.

– l’expérience pratique relève de l’action (la pratique, du grec praxis). Une pratique est une action répétée de façon habituelle. Elle est de ce fait mémorisée, exécutée avec plus de facilité. La pratique procure une certaine habileté. Ex : la pratique d’un sport.

– l’expérience scientifique ou expérimentation. Elle est pour l’essentiel un dispositif technique destiné à vérifier ou infirmer une hypothèse scientifique, elle-même solidaire d’une théorie. L’expérimentation est toujours organisée en fonction d’une hypothèse.

b) Le terme instruire a deux sens principaux, faire connaître ou rechercher, selon que l’on instruit quelqu’un (faire connaître) ou quelque chose (rechercher. Cf. le juge d’instruction qui recherche les éléments d’une affaire. (cf. TLFI). C’est le premier sens qui nous intéresse ici.

3 définitions sont lui sont associées : 1. Former l’esprit, la personnalité de quelqu’un par une somme de connaissances liées à l’expérience, à la vie, aux événements. 2. Communiquer (à un adulte, le plus souvent à un élève) un ensemble de connaissances théoriques ou pratiques liées à l’enseignement, à l’étude. 3. Porter à la connaissance de quelqu’un (une série de faits) aux fins de l’informer.

Compréhension de la question :

Partons de la définition d’instruire. Nous voyons bien qu’elle reconnaît à l’expérience un caractère instructeur en 1 et 2. Dans le même moment, elle se réfère principalement à l’idée de connaissance, et pas seulement empirique : connaissances théoriques, informer qqn. par ex. (sens 2 et 3). Il ne s’agit pas d’opposer ces sens entre eux mais de se demander le problème qu’ils révèlent.

Il est lié ici aux relations entre la connaissance et l’expérience : quels liens y a-t-il entre ces 2 notions ? La connaissance suppose-t-elle l’expérience ? La connaissance est le savoir que nous avons de qque chose, dans un domaine particulier, moyennant son étude, cad moyennant un certain nombre d’efforts de recherches, de définitions, de réflexions qui ont permis de caractériser de façon rigoureuse cette chose. Elle est opposée à l’ignorance qui est l’état de celui qui n’est pas informé ou qui n’a pas étudié un sujet donné. Elle est distincte de la croyance qui est est adhésion de l’esprit sans examen approfondi ou sans preuves véritables.

Quel rôle l’expérience joue-t-elle dans la connaissance ? Pour les empiristes, elle est à la source de toutes nos idées, donc de toutes nos connaissances. Mais l’expérience est aussi le vécu et la pratique soit un contact singulier avec une chose ou au contraire un usage répété. Dans les 2 cas, le rapport à la chose est censé nous dire quelque chose d’elle. Mais quoi ? Et de quelle façon précise ? Enfin, il y a l’expérimentation scientifique. Elle a un rapport évident à la connaissance. Mais quel est son rôle précis, en particulier sa place relativement à la théorie ?

La définition d’un problème.

Nous en voyons les 2 directions : la première défendra que l’expérience est source de connaissances, qu’elle en est un élément indispensable. Ce qu’il faut valoriser ici : le rapport aux choses mêmes. Il n’y a pas de connaissance s’il n’y a pas ce rapport, mais soit ignorance, soit croyance, cad confiance en notre seule pensée, ou en des propos qui nous auraient été transmis par d’autres.

La seconde, plus difficile, défendra la thèse que l’expérience ne suffit pas à connaître, voire – mais c’est un travail plus difficile – qu’elle empêche de connaître. A valoriser ici : ce qui n’est pas l’expérience, savoir l’activité réfléchie de l’esprit, et plus particulièrement l’activité théorique entendue comme une activité purement rationnelle. Il s’agit de montrer que la connaissance n’est pas la pure réception d’une expérience, mais une activité plus complexe qui mêle la réflexion rationnelle et l’expérience, la première définissant le rôle précis de la seconde. Rappel : nous avons vu en cours que les faits en eux-mêmes n’avaient pas de sens, ne prouvaient rien sans une pensée qui leur attribue un rôle précis dans une argumentation.

Un plan possible :

1ère partie : ce dont l’expérience nous instruit.

l’axe de cette partie : l’expérience nous instruit de la réalité, cad à la fois de l’être même des choses mais aussi de nous mêmes, qui faisons partie de l’expérience.

Idée 1 :  L’expérience sensible est l’origine de notre rapport au monde. C’est par elle que l’être humain parvient à connaître le monde. Nos impressions sensibles sont à l’origine de nos idées. Cf Hume : ‘Tous les matériaux de la pensée sont tirés de nos sens, externes ou internes ». EEH, Section II.
L’expérience nous instruit de l’existence de la réalité.

Idée 2 : En même temps qu’elle nous fait connaître le réel, l’expérience nous fait nous connaître nous-mêmes.
Ex : l’expérience vécue. Le propre de cette expérience est qu’on ne peut pas lui substituer une réflexion théorique, puisque ce que l’on apprend tient justement dans le fait de vivre (sentir, éprouver, penser, se souvenir d’un évènement) le moment singulier.
Ex : l’expérience pratique. La répétition d’une action nous en donne la maîtrise et par là développe notre habileté.
L’expérience nous instruit de nous-mêmes, elle nous révèle à nous-mêmes.

Idée 3 : En s’appuyant sur l’expérience, le savant prouve la vérité de ses hypothèses. Ainsi dans les sciences de la nature, le savant procède à une expérimentation, qui confirme ou infirme son hypothèse. De même, dans le domaine des sciences humaines et sociales, le savant cherche à établir les faits (recherches d’archives, constructions statistiques, etc) qui confirment ou non son expérience.

2ième partie : ce dont l’expérience ne nous instruit pas.

l’axe de la cette partie : il n’y a d’instruction que s’il y a une activité rationnelle.

Idée 1 : l’expérience sensible est un ensemble d’impressions qui en elles-mêmes ne constituent pas une pensée, même si elles sont à l’origine de nos idées. Il n’y pas de pensée sans une activité rationnelle qui créent des liens entre les idées, les associent à des mots.

Idée 2 : Le propre des faits est qu’ils ne disent rien :  ils n’expliquent pas. Il est des expériences qui n’instruisent pas et que nous répétons sans les comprendre, ou d’autres qui sont vécues comme des énigmes, des moments indicibles. Ex :  expérience traumatique.
De même, la simple pratique empirique ne donne pas la connaissance de ce que l’on fait. Le bricoleur n’a pas la connaissance de l’homme de l’art, l’artisan. Cf. la distinction homme d’art/homme d’expérience d’Aristote.

Idée 3 : il n’y a pas d’expériences en sciences si le savant ne se fixe pas auparavant une hypothèse pour conduire ses recherches empiriques. Pas d’expérimentation ou de recherches dans les archives sans une pensée rationnelle qui guide les recherches. Cf. textes de Bachelard sur la connaissance qui est une réponse à une question, de Lucien Febvre pour qui l’histoire est choix.

3ième partie possible : ce dont l’expérience nous instruit le plus, n’est-ce pas qu’elle ne nous instruit pas  ?

Idée 1 : l’expérience est en elle-même dénuée d’intelligence, de compréhension : il lui faut l’analyse. Mais à l’inverse, l’analyse à seule ne suffit pas : il faut le rapport aux choses mêmes qui distingue le réel du simple possible ou de la fiction.

Idée 2 : ce que l’expérience nous apprend est moins une leçon définitive que le fait que nous avons toujours à apprendre. L’expérience nous apprend que nous avons toujours à apprendre d’elle, qu’il ne faut pas donc pas s’enfermer dans un dogmatisme. Cf ce texte de Gadamer.

On peut penser ici à la fameuse question de ce que nous enseigne l’histoire. A cette question Hegel répond que justement le grand enseignement de l’histoire, « c’est que peuples et gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire ». Cf ce texte. Une situation historique est toujours particulière. Il faut donc toujours être attentif à sa nouveauté, sa singularité.

Idée 3 : Il s’agit de créer entre le penser rationnelle et l’expérience, le rapport aux faits réels, une dialectique, une opposition critique vertueuse, l’un venant sans cesse interroger l’autre.

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Toutes les opinions sont-elles respectables ?

1) La forme de la question

Elle porte sur les opinions (≠ les personnes, les sociétés). Cette notion est donc à bien analyser
Elle porte sur toutes les opinions, y compris celles dont on devine qu’elles ne sont guère respectables.
Elle porte sur leur caractère respectable. A analyser donc : ce que signifie respecter une opération, en général, et la difficulté que l’on peut rencontrer avec certaines d’entre elles et pour quelles raisons.

2) les termes de la question

a) opinion : avis, point de vue, jugement d’une personne sur un sujet donné.
On distingue l’opinion du savoir ou connaissance. Le savoir est objectif, l’opinion est subjective. Cela ne veut pas dire qu’elle est fausse, mais plutôt qu’elle est l’expression d’une personne, non une recherche méthodique, rigoureuse de la vérité. L’opinion est autant l’expression d’une pensée que d’intérêts ou de sentiments. Elle peut être une simple affirmation de soi.

A ne pas confondre : l’opinion ≠ la personne qui exprime cette opinion. Une opinion est une croyance plus ou moins réfléchie. Ce n’est pas un être humain.
Autre confusion : l’ opinion commune, qui est partagée par un nombre plus ou moins grand de personnes ≠ l’opinion publique qui est l’opinion majoritaire et qui tend à s’imposer comme une norme (à tort).

b) respectable : qui mérite le respect. Cad ? En un sens général, le respect est un certain sentiment qui incite à prendre en considération, à traiter avec égard une chose ou une personne. Ce sentiment dicte donc une certaine attitude à laquelle on reconnaît le respect.
En quoi peut consister le respect d’une opinion ? Différents possibilités qui forment comme une graduation : accepter, admettre l’existence, l’expression; reconnaître la valeur de, prendre en compte; reconnaître la grande valeur de, admirer.

Vers le problème

Difficile pour nous de parler de respect des opinions sans penser aussitôt à ce droit fondamental qu’est la liberté d’opinion et d’expression.Il nous paraît absolument impossible de ne pas la respecter et avec elle la diversité des opinions. Encore faut-il en connaître les raisons et être capable de les exprimer. Reste que c’est la 1ère thèse qui nous vient à l’esprit à la lecture de ce sujet. En quoi est-elle problématique ?
L’adjectif « toutes » nous met sur la piste : toutes, y compris les pires, les plus fausses, les plus irrespectueuses des personnes et de la liberté d’opinion elle-même. On pense ici aux opinions à caractère sexiste, raciste, antisémite, homophobe, etc. Le problème que pose ces opinions est celui de la liberté d’expression. Au nom de quoi peut-on interdire leur expression ?

3) problème et discussion

La liberté d’opinion est un droit fondamental reconnu dans toutes les démocraties. Elle affirme qu’un homme ne saurait être inquiété pour ce qu’il pense et qu’aucune personne n’est tenue de soumettre son avis à celui de la majorité. Il lui est associé la liberté d’expression, car elle est une condition nécessaire à la formation d’une libre opinion. En ce sens, nous devrions dans un pays démocratique respecter toutes les opinions, cad admettre leur existence et leur expression.
Il existe pourtant des opinions qui ne suscitent guère le respect, celles qui sont manifestement fausses par ex, mais plus encore, celles qui sont irrespectueuses. Il est nécessaire de lutter contre elles et il n’est donc question de les respecter. Une opinion d’ailleurs est-elle en elle-même respectable ? Ne faut-il pas la dissocier des droits qui la protègent, de la personne qui l’exprime ? N’est-ce pas en définitive la liberté d’opinion qui est respectable ?

1er moment : en quel sens on peut dire que toutes les opinions sont respectables.

Idée 1 : la liberté d’opinion est un droit fondamental qui doit être respecté.
Son sens profond : que la liberté individuelle de penser est une valeur supérieure à celle de la vérité, à l’accord de la communauté.  Ex : la liberté de croire (religieuse) est en fait une liberté de ne pas croire ce en quoi les autres membres de la société croient. Le droit de penser différemment.

Idée 2 : la liberté d’opinion implique la liberté d’expression, donc son respect.
Une opinion ≠ simple avis, point de vue que l’on garde pour soi.
mais = une pensée qui se forme et s’échange dans la discussion avec autrui.
Ex : liberté de la presse.

Idée 3 : La conséquence de l’idée 2 est qu’il nous faut admettre l’expression d’opinions non seulement différentes mais qui nous dérangent.
La limite à la liberté d’expression des opinions = la loi ≠ notre sensibilité subjective.
La liberté d’expression n’est pas une liberté de parole illimitée mais une obligation qui est faite à tous de laisser les autres s’exprimer. D’où le respect de toutes les opinions.

2ième moment : en quel sens toutes les opinions ne sont pas respectables.

Idée 1 : la liberté d’expression ≠ liberté d’insulter, de diffamer autrui.
Exprimer une opinion est une action comparable aux autres actions humaines : elle ne doit pas pas porter atteinte à la personne d’autrui. Le liberté d’expression est limitée en ce point précis.
Ex : l’opinion : « il faut contrôler davantage les chômeurs » est distincte de l’opinion : « les chômeurs sont des fainéants et des fraudeurs. » La deuxième opinion est une insulte et de ce fait elle n’est pas respectable.
Csqce : les opinions de type raciste, sexiste, homophobe, etc. ne sont pas respectables.

Idée 2 : les opinions fausses ne sont pas respectables.
Une opinion n’est pas une pensée élaborée. Elle peut être la simple expression d’un intérêt ou d’une crédulité. En ce sens, elle manifeste le manque de clairvoyance, de réflexion de celui qui l’exprime. Son expression est acceptable mais on ne saurait la respecter.

Idée 3 : Une opinion en elle-même n’est pas respectable.
Par définition, une opinion n’est qu’un simple avis plus ou moins réfléchi. Il n’y a donc pas de raison de la respecter par principe. Ce sont la vérité et la connaissance qui sont respectables.

3ième moment : que respectons-nous alors quand nous respectons la liberté d’opinion ?

Idée 1 : si ce n’est pas l’opinion elle-même, cela peut être à la personne qui l’exprime.
La personne ≠ l’opinion qu’elle exprime. On peut critiquer l’opinion sans porter atteinte à la personne.
Ex : il est possible de critiquer les croyances religieuses sans porter atteinte aux croyants et à leur liberté de culte.

Idée 2 : mais il est des personnes dont la conduite n’est pas respectable.
Il est par ex. des conduites égoïstes ou violentes qui ne méritent pas le respect. Il faut alors blâmer la personne qui adopte et se maintient dans de pareilles conduites. Or, on ne saurait respecter ce que l’on blâme. Où il est montré que les personnes, en tant qu’elles décident de leur conduite, et non pas en tant qu’être humain en général, ne sont pas toutes respectables.

Idée 3 : ce sont les libertés d’opinion et d’expression qui sont respectables, plus précisément les règles qui les protègent.
Il ne saurait y avait d’expression, de discussion par ex, sans acceptation de règles de l’expression. Elles sont nécessairement impliquées par la décision de rendre publique son opinion. Ces règles sont pour l’essentiel nous l’avons vu de ne pas porter atteinte à autrui et d’accepter sa libre expression.

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L’Enquête sur l’entendement humain de D. Hume, section I : le projet philosophique de Hume.

Question : A quoi doit servir la philosophie selon D.Hume ?

Une science de la nature humaine 

Le texte de la section I de l’EEH commence par une définition de la philosophie morale : elle est une science de la nature humaine. Le terme de science a ici le sens de savoir rigoureux, et celui de nature humaine signifie un ensemble de caractères innés susceptibles de définir l’essence de l’homme, soit ce que sont nécessairement tous les hommes du fait de leur origine naturelle commune.

Deux façons de philosopher

Par la suite, Hume distingue 2 façons d’aborder cette philosophie morale :

  • la 1ère est « facile et claire » et « agréable » et « utile (…) dans la vie courante » (§2, p48). Elle vise à rendre les hommes meilleurs d’un point de vue moral, cad plus vertueux. Son moyen est la persuasion, soit une argumentation qui sans être dénuée de logique, fait surtout appel aux sentiments, à la force des exemples. Ses principaux auteurs sont des écrivains comme Cicéron (Antiquité) ou La Bruyère (XVII ième s.).
  • La 2nde est « précise et abstruse » cad difficile à comprendre (idem). Elle est une spéculation, cad une réflexion abstraite, sur la nature humaine. Son but : déterminer  à l’aide d’une connaissance solide, « hors de controverse », les grands principes de la nature humaine, et par là de la philosophie morale toute entière. Ses principaux auteurs sont Aristote (Antiquité) et Malebranche (philosophe post-cartésien du XVII sème s.).

Pour simplifier nous dirons que la 1ère façon vise surtout la clarté et l’utilité, la seconde la précision et la vérité.

Nous retrouvons là une distinction classique de la philosophie que l’on peut exprimer à l’aide de son étymologie grecque : philo et sophia, soit l’amour de la sagesse et du savoir. Pour un philosophe grec, il n’y a pas de sagesse véritable, de conduite bonne, sans savoir. La réciproque est vraie : pas de savoir véritable sans sagesse. Les deux sont liés.

A l’époque moderne ces deux dimensions de la philosophie peuvent être opposées. Ici, elles le sont surtout relativement à leur usage social : la 1ère philosophie s’adresse à toutes les personnes cultivées, la 2nde intéresse davantage les philosophes de profession, dont Hume fait partie.

Hume a connu un échec éditorial lors de la parution de son 1er ouvrage, le Traité de la nature humaine (1739). Il relevait de la 2nde philosophie et n’a pas trouvé son public. Avec l’EEH (parue sous un autre titre en 1748), Hume vise à ne pas refaire la même erreur, d’où cet avertissement au lecteur sur les différentes façons de faire de la philosophie. Il va dans les paragraphes suivants éclaircir sa position.

Etre philosophe sans cesser d’être homme.

Hume a retenu la leçon de son échec et prétend désormais ne plus séparer ces 2 façons d’être philosophe. Il conserve le souci de précision et de vérité de la 2nde philosophie mais veut aussi s’adresser à l’homme « sociable » et « actif » (§2, p.50). La solution est selon lui « un genre de vie mixte » où l’on peut donner « libre cours à (la) passion pour la science » mais d’une science qui soit « humaine et telle qu’elle puisse se rapporter directement à l’action et à la société ». Ce qu’il résume à l’aide d’une phrase célèbre : « Soyez philosophe; mais au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme ». (idem)

Une enquête naturaliste et sceptique sur l’entendement humain

On pourrait bien sûr ne pratiquer que la 1ère philosophie et éviter la seconde, que Hume nomme ici métaphysique. Mais 2 difficultés se posent :

  • la 1ère est que la précision est utile. La 2nde philosophie est donc utile à la 1ère, comme l’anatomie l’est au dessin (§3, p. 51)
  • La 2nde est plus importante encore : la métaphysique, du fait de son obscurité, est source d’erreur et de préjugés. Il n’est pas possible de la laisser se développer sans jamais les corriger.

La solution consiste à « délivrer d’un seul coup le savoir de ces questions abstruses » et pour cela « d’enquêter sérieusement sur la nature exacte de l’entendement humain et de montrer, par une analyse exacte de ses pouvoirs et capacités, qu’il n’est apte en aucune manière à s’engager en de tels sujets lointains et abstrus » (p.54)

Comprenons : le but de Hume est de mettre à jour les capacités de l’entendement humain afin d’en montrer les limites et par là de mettre fin une fois pour toutes à d’inutiles et nuisibles spéculations métaphysiques. Sa réflexion a donc un but correctif et limitatif : c’est la dimension sceptique de sa pensée.

Le modèle de Newton

Son modèle est celui de Newton (cf. note a p. 57). Newton (1642-1727) est un astronome, physicien, mathématicien britannique. Dans son ouvrage majeur, les Philosophiae naturalis principia mathematica, paru en 1687, il établit les lois universelles du mouvement et celle de la gravitation. Newton ne s’est donc pas contenté d’observer les astres et leurs mouvements, il a aussi « déterminé les lois et les forces qui gouvernent et dirigent les révolutions des planètes » (p.57)

Ce que Newton a fait dans le domaine de la philosophie naturelle, science de la nature du monde (en termes modernes : les sciences physiques), Hume prétend qu’il est possible de le faire dans le domaine de la philosophie morale, science de la nature humaine. Voilà tout ce à quoi peut prétendre la philosophie pour lui : déterminer les principes généraux, les lois naturelle et universelles de l’esprit humain.

On pourrait donc pour terminer dire que son approche philosophique est de type naturaliste et sceptique :

  • naturaliste au sens où il est clairement affirmé qu’il existe une nature humaine immuable régie selon des principes, qu’il s’agit de connaître, ici plus précisément ceux de l’entendement;
  • sceptique dans la mesure où comme nous l’avons vu, cette connaissance des principes de l’entendement humain a pour but de limiter ses prétentions à connaître.
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texte de Schopenhauer : l’opinion commune n’est pas le résultat d’un accord mais d’une contagion.

« Ce qu’on qualifie d’opinion commune est, à bien l’examiner, l’opinion de deux ou trois personnes; et c’est de quoi nous pourrions nous convaincre si nous pouvions seulement observer la manière dont naît une pareille opinion commune. Nous découvririons alors que ce sont deux ou trois personnes qui ont commencé à l’admettre ou à l’affirmer, et auxquelles on a fait la politesse de croire qu’elles l’avaient examinée à fond; préjugeant de la compétence de celles-ci, quelques autres se sont mis à admettre également cette opinion; un grand nombre d’autres gens se sont mis à leur tour à croire ces premiers, car leur paresse intellectuelle les poussait à croire de prime abord, plutôt que de commencer par se donner la peine d’un examen. C’est ainsi que de jour en jour, le nombre de tels partisans paresseux et crédules d’une opinion s’est accru; car une fois que l’opinion avait derrière elle un bon nombre de voix, les générations suivantes ont supposé qu’elle n’avait pu les acquérir que par la justesse de ses arguments. Les derniers douteurs ont désormais été contraints de ne pas mettre en doute ce qui était généralement admis, sous peine de passer pour des esprits inquiets, en révolte contre des opinions universellement admises, et des impertinents qui se croyaient plus malins que tout le monde. Dès lors, l’approbation devenait un devoir. Désormais, le petit nombre de ceux qui sont doués de sens critique sont forcés de se taire; et ceux qui ont droit à la parole sont ceux qui, totalement incapables de se former des opinions propres et un jugement propre, ne sont que l’écho des opinions d’autrui : ils n’en sont que plus ardents et plus intolérants à les défendre. Car ce qu’ils détestent chez celui qui pense autrement, ce n’est pas tant l’opinion différente qu’il affirme, mais l’outrecuidance (1) de vouloir juger par lui-même; ce qu’eux ne risquent jamais, et ils le savent, mais sans l’avouer. Bref : rares sont ceux qui peuvent penser, mais tous veulent avoir des opinions et que leur reste-t-il d’autre que de les emprunter toutes cuites à autrui, au lieu de se les former eux-mêmes ? Puisqu’il en est ainsi, quelle importance faut-il encore attacher à la voix de cent millions d’hommes ? Autant que, par exemple, à un fait de l’histoire que l’on découvre chez cent historiens, au moment où l’on prouve qu’ils se sont tous copiés les uns les autres, raison pour laquelle, en dernière analyse, tout remonte aux dires d’un seul témoin ».

 Schopenhauer, L’art d’avoir toujours raison, (1831)

Note : 1) Outrecuidance signifie présomption, confiance excessive en soi.

correction txt Schopenhauer

 

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