texte d’Aristote : la science ne s’acquiert pas par la sensation.

« Il n’est pas possible non plus d’acquérir par la sensation une connais­sance scientifique. En effet, même si la sensation a pour objet une chose de telle qualité, et non seulement une chose individuelle, on doit du moins nécessairement percevoir telle chose déterminée dans un lieu et à un moment déterminés. Mais l’universel, ce qui s’applique à tous les cas, est impossible à percevoir, car ce n’est ni une chose déterminée, ni un moment déterminé, sinon ce ne serait pas un universel, puisque nous appelons uni­versel ce qui est toujours et partout. Puis donc que les démonstrations sont universelles, et que les notions universelles ne peuvent être perçues, il est clair qu’il n’y a pas de science par la sensation. Mais il est évident encore que, même s’il était possible de percevoir que le triangle a ses angles égaux à deux droits, nous en chercherions encore une démonstration, et que nous n’en aurions pas (comme certains le prétendent) une connaissance scienti­fique : car la sensation porte nécessairement sur l’individuel, tandis que la science consiste dans la connaissance universelle. Aussi, si nous étions sur la Lune, et que nous voyions la Terre s’interposer sur le trajet de la lumière solaire, nous ne saurions pas la cause de l’éclipse : nous percevrions qu’en ce moment il y a éclipse, mais nullement le pourquoi, puisque la sensation, avons-nous dit, ne porte pas sur l’universel. Ce qui ne veut pas dire que par l’observation répétée de cet événement, nous ne puissions, en poursuivant l’universel, arriver à une démonstration, car c’est d’une pluralité de cas par­ticuliers que se dégage l’universel.

Mais le grand mérite de l’universel, c’est qu’il fait connaître la cause; de sorte que, pour ces faits qui ont une cause autre qu’eux-mêmes, la connaissance universelle est fort au-dessus des sensations et de l’intuition. (…)

Il en résulte clairement qu’il est impossible d’acquérir par la sensation la science de ce qui est démontrable, à moins d’appeler perception le fait d’avoir la science de la perception.- Pourtant certains problèmes ne peuvent se ramener à leur explication. Il y a en effet, des cas où un acte de vision mettrait fin à toute recherche ultérieure, non pas que nous connaîtrions par le seul fait de voir, mais parce que nous aurions, de l’acte de vision, dégagé l’universel. »

Aristote, Seconds Analytiques, livre I, 31, 87b30-88a15; trad. J. Tricot, Éd. Vrin.

« Il est clair (aussi) que si un sens vient à faire défaut, nécessairement une science disparaît, qu’il est impossible d’acquérir. Nous n’apprenons, en effet, que par induction ou par démonstration. Or la démonstration se fait à partir de principes universels, et l’induction, de cas particuliers. Mais il est impossible d’acquérir la connaissance des universels autrement que par induction, puisque même ce qu’on appelle les produits de l’abstraction ne peuvent être rendus accessibles que par l’induction, en ce que à chaque genre appartiennent, en vertu de sa nature propre, certaines propriétés qui peuvent être traitées comme séparées, même si en fait elles ne le sont pas. Mais induire est impossible à qui n’a pas la sensation : car c’est des cas particuliers qu’il y a sensation ; et il ne peut y en avoir de science, puisqu’on ne peut la tirer d’universels sans induction, ni induire sans la sensation »

Aristote, Seconds analytiques, I, 18, 81a35-81b10, trad. J.Tricot, Vrin.

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Notion : vérité

A) Etymologie 

Vérité vient du latin veritas qui signifie vérité, mais avec un sens normatif. La vérité est ce qui est conforme aux règles du vrai. En grec, vérité traduit le terme alètheia, qui signifie dévoilement, levée du voile.

B) Définition

Le terme de vérité a de nombreux usages qui troublent parfois sa juste compréhension. En philosophie, le terme de vérité est surtout employé pour désigner une propriété des jugements, des propositions.

Il existe 2 définitions de la vérité, qui sont 2 conceptions différentes de la notion.

a) la définition classique :

Est vrai un jugement qui est en accord avec son objet, ce sur quoi il porte. On dit aussi qui est en conformité ou en adéquation.

Prenons un exemple très simple donnée par le logicien Tarski. Le jugement « la neige est blanche » est vraie si et seulement si cette réalité que nous appelons neige a cette couleur que nous appelons blanche.

A la place du terme jugement, on emploie parfois ceux de représentation ou pensée, et à la place de celui d’accord, ceux de conformité ou adéquation.

La définition traditionnelle de cette conception de la vérité est la suivante : » veritas est adæquatio intellectus et rei« , ce qui signifie : la vérité est l’adéquation de la pensée et des choses. Elle est due à St Thomas d’Aquin. On l’appelle parfois la conception de la vérité-correspondance.

Accord, conformité, adéquation, correspondance : il s’agit à chaque fois d’une relation entre ce qui relève de la pensée et ce qui relève de la réalité.

b) la définition pragmatique de la vérité.

Le pragmatisme est une doctrine philosophique qui accorde une grande importance à l’action sur le réel (pragma en grec signifie l’action). On l’associe au penseur américain William James (début XX s.)

Selon cette définition, est vraie un jugement qui nous permet d’agir de façon efficace sur le réel.

On aura une compréhension très simple de cette conception si l’on pense à l’expression populaire « ça marche ! ».  Supposons que je veuille réparer un appareil en panne et que  j’ai une certaine idée de ce qui cause la panne. Comment m’assurer que mon idée est vraie ? Et bien simplement en agissant selon elle. Si par ex. mon idée est que telle pièce est défectueuse, je peux la changer. Si l’appareil fonctionne, alors mon action a été efficace. J’en conclus que mon idée était la bonne, était vraie.

On qualifie parfois d’instrumentale cette conception de la vérité.

Ces 2 définitions de la vérité posent chacune des problèmes philosophiques dont il est difficile de rendre compte de façon brève. On se contentera pour l’instant de quelques distinctions. 

C) Distinctions

a) la distinction vérité/sincérité

La sincérité et la vérité sont 2 notions différentes. La sincérité s’oppose au mensonge, la vérité s’oppose à la fausseté. Une personne peut très bien être sincère et dire une fausseté : elle commet tout simplement une erreur. La sincérité n’est pas la vérité mais l’intention de ne pas tromper. Le mensonge lui est l’intention de tromper.

Pourquoi confond-on les deux ? Parce que le mensonge utilise le plus souvent la fausseté, d’où l’idée (fausse) qu’il se confond avec elle, et pas voie de conséquence la sincérité avec la vérité. Mais en fait non ! La sincérité est si l’on peut dire une propriété de l’intention, la vérité est nous allons le voir, une propriété des jugements ou croyances.

A retenir donc : la vérité est le contraire de la fausseté (la distinction vrai/faux), et se distingue clairement de la sincérité qui elle est le contraire du mensonge ou tromperie (la distinction sincère/trompeur). On peut donc être sincère et dire le faux.

b) la distinction vérité/réalité.

La réalité d’une chose est son existence indépendamment de nous. Chacun d’entre nous par exemple, croit qu’il existe un monde physique indépendamment de la perception et du souvenir qu’il en a. C’est là une position dite réaliste sur le monde.

Le contraire de la réalité est, on l’aura deviné, la non-existence d’une chose indépendamment de nous. Une licorne par ex. n’est pas un animal réel mais imaginaire. Peut-on dire que ce qui est imaginaire est faux ? La licorne par ex. est-elle fausse ?

Reconnaissons-le, c’est là une façon curieuse de parler. Il vaudrait mieux dire : la proposition « les licornes existent » est fausse. Cela est beaucoup plus clair, car en elle-même une chose n’est ni vraie ni fausse : elle est réelle ou non (fictive, imaginaire). C’est l’affirmation qu’elle existe qui est vraie ou fausse, et non la chose sur laquelle elle porte.

On retrouve ici l’affirmation initiale selon laquelle la vérité et la fausseté sont des propriétés des jugements, des propositions, et seulement cela. En toute rigueur, on ne devrait employer les termes vrai et faux que pour qualifier des jugements.

Mais il existe des usages peu rigoureux où vrai et faux qualifient des choses : pensons aux expressions de vrai ou faux billet, vrai ou faux papiers, etc. Il s’agit alors de bien les comprendre.

Dans l’expression « faux billet », l’adjectif faux est appliqué de façon incorrecte au billet, alors qu’il devrait être appliqué au jugement implicite de celui qui l’utilise et qui affirme « ce billet est de la monnaie légale ». C’est cette dernière proposition qui est fausse, non le billet, qui n’est ni vrai ni faux, mais simplement réel. Car un faux billet existe bien.

c) vérité et validité.

Ces 2 notions sont souvent confondues, mais on gagne à les distinguer.

En mathématiques, on procède par démonstration. Une démonstration est un enchaînement ou suite logique de propositions qui aboutit à un théorème. Chacune des propositions est conséquence logique de celles qui la précèdent. Au final, toutes les propositions sont des conséquences logiques des propositions de départ. 

Lorsque l’on a bien raisonné, en respectant les règles de logique, on dit que notre raisonnement est valide, cela veut dire correct logiquement.

Ex. à l’aide d’un syllogisme célèbre : 
Tous les hommes sont mortels (prémisse 1)
Or, Socrate est un homme (prémisse 2)
Donc Socrate est mortel (conclusion)

Si je remplace la prémisse 1 par celle-ci : « Quelques hommes sont mortels », alors le raisonnement est invalide (alors même que chaque proposition est vraie).

La validité d’un raisonnement n’est pas la vérité d’une proposition. Il est possible, nous venons le voir, de mal raisonner avec des propositions vraies. Mais il est aussi possible de bien raisonner avec des propositions fausses.

Ex. : Tous les hommes sont immortels, Or mon chien est un homme, donc mon chien est immortel. 3 propositions fausses mais un raisonnement valide !

Où il est montré qu’il ne suffit pas de bien raisonner (validité) pour dire des propositions vraies. Ce sont donc bien 2 propriétés différentes.

D) les rapprochements 




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problématisation : La culture nous rend-elle plus humain ? (L, 2019)

1) la forme de la question

Le sujet porte sur la notion de culture. C’est le terme essentiel du sujet.

Humain est le second terme important du sujet. Il précise la question, qui ne porte pas sur tous les effets de la culture, mais sur celui-là seul. 

La question est donc de la forme : A a-t-il pour effet b ? A est la notion essentielle, b le terme qui précise la réflexion sur A.

A noter : la question porte sur la relation entre la culture et le fait d’être plus humain. Il faut donc éviter tout exposé qui ne prendrait pas en compte ces 2 termes et leurs relations (par ex. un exposé sur la culture en général)

2) les termes de la question et leurs relations

a) la culture

Terme d’étymologie latine : de cultus, de colere qui signifie à la fois
cultiver au sens d’entretenir, s’occuper de, et honorer les dieux (lien avec la notion de culte).

Différentes significations : 

  1. la culture désigne le travail du sol, afin de l’améliorer, le rendre fertile, soit l’agriculture (de ager, en latin : le champ).
  2. par analogie avec 1, la culture désigne la formation de l’esprit, celle de la personnalité (goût, sensibilité, intelligence). A distinguer du savoir, simple acquisition de connaissances. La culture physique est l’ensemble des exercices destinés à entretenir, développer son corps. 
  3. en un sens anthropologique, la culture désigne l’ensemble des pratiques, croyances, institutions, idées, etc. inventés par l’homme. Par la culture, l’homme modifie la nature sauvage et crée son propre milieu. 
  4. à la suite de 3, les cultures des peuples désignent les différentes traditions, pratiques, croyances, institutions propres à chaque peuple. Exemple : la culture japonaise. 

A noter : l’article la, qui est singulier, nous avertit qu’il faut considérer la culture en général.

Pour une plus ample réflexion sur la définition de ce terme : cette fiche notion 

b) plus humain

  1. En un sens général, humain signifie relatif à l’homme, propre à l »homme.
  2. En un sens plus moral, humain signifie ce qui manifeste l’humanité d’un être, en particulier le fait d’être sensible à la pitié, de faire preuve d’indulgence et de compréhension. 

Le sujet utilise l’expression  : nous rendre plus humain, soit faire de nous des êtres plus humains. Il présuppose que l’on peut être plus ou moins humain, ce qui rend problématique la définition de l’homme. Comment un homme peut-il être moins humain, voire inhumain ? 

Cela ne peut se comprendre que si l’on présuppose une certaine idée de l’humanité qui n’est pas réalisée complètement chez tous les hommes, donc une humanité qui se construit petit à petit et peut ne jamais s’acquérir ou se perdre.

c) compréhension du problème

le sujet part d’une thèse implicite qu’il remet en cause, celle selon laquelle la culture rend l’homme plus humain au sens anthropologique de ce terme. En effet, elle poursuit et transforme le développement naturel, biologique de l’homme qui a donc une humanité double : à la fois naturelle (son corps par ex.) et culturelle (sa langue, ses outils, sa vie sociale, etc.)

La remise en cause de cette thèse met en valeur le second sens du mot humain, le sens moral. En clair, cette transformation de l’homme naturel par la culture l’a-t-elle rendu plus humain au sens moral ? Est-il meilleur moralement, plus sensible au malheur d’autrui, plus compréhensif ? En l’éloignant de son état naturel, la culture n’a-t-elle pas rendu l’homme plus cruel, plus méchant ou plus indifférent ?

d) des références possibles (cf. textes distribués)

texte 1 : Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, préface.

Ce texte défend la thèse qu’au fil des siècles, la culture a tant modifié l’homme originel qu’il n’est plus possible de s’en faire une idée précise, exempte de préjugés. Il n’est plus possible dit le texte de « démêler ce qu’il y a en lui d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme ». Le processus de la culture est donc une dénaturation, soit la perte d’un état de nature originel.

Mais si on lit le texte de façon plus attentive, on découvre que pour Rousseau cette dénaturation est une difformité. Cet éloignement de la nature originelle de l’homme est une altération, une corruption.

A propose de l’âme humaine altérée par la société :

« et l’on n’y retrouve plus, au lieu d’un être agissant toujours pas des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l’entendement qui délire ».

Il n’est pas possible de connaître l’homme naturel. 

texte 2 : Kant, Idée d’une histoire universelle

L’homme a un penchant à s’associer et un autre à se détacher de ses semblables. Cette dualité éveille ses forces et le pousse à se développer, à se cultiver, soit à définir sa valeur sociale, source d’un discernement moral.

texte 3 : Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse

Il faut fournir à chaque homme la possibilité de satisfaire de façon ordinaire un certain nombre de ses pulsions sexuelles. La culture ne doit pas conduire jusqu’au renoncement de sa sexualité. 

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Notion : Culture

A) Etymologie

Elle est latine : de cultus, de colere qui signifie à la fois
cultiver au sens d’entretenir, s’occuper de quelques chose, mais aussi honorer les dieux (lien avec la notion de culte).

B) Différentes significations :

  1. la culture désigne le travail du sol, afin de l’améliorer, le rendre fertile, soit l’agriculture (de ager, en latin : le champ).
  2. par analogie avec 1, la culture désigne la formation de l’esprit, celle de la personnalité (goût, sensibilité, intelligence). A distinguer du savoir, simple acquisition de connaissances. La culture physique est l’ensemble des exercices destinés à entretenir, développer son corps. 
  3. en un sens anthropologique, la culture désigne l’ensemble des pratiques, croyances, institutions, idées, etc. inventés par l’homme. Par la culture, l’homme modifie la nature sauvage et crée son propre milieu. 
  4. à la suite de 3, les cultures des peuples désignent les différentes traditions, pratiques, croyances, institutions propres à chaque peuple. Exemple : la culture japonaise. 

C) Les distinctions

a) la distinction nature/culture :

– appliqué au monde, le terme de nature désigne 1) le milieu naturel, le monde physique considéré comme un tout organisé, et 2) tout ce qui existe sans porter la trace de l’homme.

– appliqué à l’homme, la nature est l’ensemble des caractéristiques propres à tous les hommes, sans distinction de cultures ou d’époques. La nature humaine est l’essence de l’homme.

– par opposition à la nature, la culture désigne tout ce qui n’existerait pas sans l’activité humaine : objets, outils, villes, institutions, etc. mais aussi règle sociales, croyances, systèmes d’idées.
– la culture se transmet non par les gènes mais par la mémoire, la tradition et l’éducation.

– il n’existe pas une mais des cultures humaines, qui se modifient au cours de l’histoire.

b) la distinction culture/civilisation :

– en un sens neutre, le terme de civilisation (du latin civis, le « membre d’une cité ») désigne un certain état du développement culturel d’un peuple ou d’une société. Ex : la civilisation grecque.

– au singulier, la civilisation désigne un certain état du développement culturel d’un peuple par opposition à la barbarie ou la sauvagerie. Civilisation est alors synonyme de progrès. On oppose les peuples « civilisés » aux peuples « sauvages » ou « primitifs ». Historiquement, les peuples européens se sont considérés comme les seuls peuples civilisés.

Ce dernier usage du terme de civilisation est très critiqué car il implique un jugement de valeur, une hiérarchie entres les différentes cultures ou sociétés.

– le terme de culture est plus neutre et désigne l’ensemble de toutes les sociétés humaines, sans jugement de valeur.

D) les rapprochements

a) culture/art, technique :

– à l’origine le terme d’art est synonyme de celui de technique (un artiste est considéré comme un artisan). Puis à partir du XVIII s. il s’en distingue pour désigner un certain nombre de pratiques qui visent à produire des objets qui touchent notre sensibilité. Ce sont les arts des artistes ou alors les Beaux-arts (XIX s.)

– la technique désigne l’ensemble des moyens artificiels utilisés par l’homme pour produire des objets, modifier son environnement, augmenter l’efficacité de son action.

– l’art et la technique sont des créations de la culture et sont donc à distinguer de la nature.

b) culture/langage

– le langage est la faculté qu’a l’homme d’inventer et d’utiliser des langues pour s’exprimer et communiquer avec autrui. L’usage de la langue le plus répandu et le plus accessible est la parole, à distinguer de l’écrit. Il existe aussi des langues des signes qui mobilisent les gestes du corps.

– il existe non pas une mais des langues. Elles se transmettent par l’usage, et se modifient au cours du temps.

– les langues sont des créations des cultures humaines. Elles jouent aussi un rôle fondamental dans tous les processus d’acquisition et de transmission de sa culture.

c) culture/socialisation, échanges

– la socialisation est le processus d’adaptation de l’homme à la société. Elle commence par l’éducation.

– échanger signifie donner qque chose pour obtenir une autre chose à la place. Dans tout échange il y a une réciprocité. Il se distingue du don ou de la prise de possession arbitraire (le vol par ex.)

– les processus de socialisation et d’acquisition de la culture se confondent étroitement. Le jeune enfant acquiert sa culture au sein de sa famille et de la société en général. On acquiert la culture d’un pays en partageant l’existence des personnes qui composent sa société.

d) culture/ethnocentrisme

– ethnocentrisme est un terme forgé à partir de celui d’ethnos (en grec, le lieu d’origine) et centrisme, ce que l’on met au centre. L’ethnocentrisme est l’attitude plus ou moins consciente des membres d’une société à considérer leur société comme un modèle de référence pour les autres. C’est donc aussi une façon de dévaloriser les autres sociétés, de les considérer comme inférieures. L’ethnocentrisme peut s’accompagner de xénophobie (peur de ce qui est étranger) voire de racisme (croyance en l’existence des races et en la supériorité de certaines).

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Texte d’Aristote : l’étonnement.

C’est en effet par l’étonnement que les humains, maintenant aussi bien qu’au début, commencent à philosopher, d’abord en s’étonnant de ce qu’il y avait d’étrange dans les choses banales, puis, quand ils avançaient peu à peu dans cette voie, en s’interrogeant aussi sur des sujets plus importants, par exemple sur les changements de la Lune, sur ceux du Soleil et des constellations et sur la naissance du Tout. Or celui qui est en difficulté et qui s’étonne se juge ignorant (c’est pourquoi celui qui aime les mythes est d’une certaine façon philosophe, car le mythe se compose de choses étonnantes); par conséquent, s’il est vrai qu’ils ont philosophé pour échapper à l’ignorance, ils cherchaient manifestement à avoir la science pour le savoir et non en vue de quelque utilité. En témoigne le cours même des évènements, car on disposait de presque tout ce qui est nécessaire à la vie et de ce qui la rend facile et agréable quand on a commencé la recherche d’une sagesse de cette sorte. A l’évidence donc, nous ne la recherchons pas pour aucun autre profit, mais, de même que l’humain qui a sa fin en lui-même et non en un autre, à ce qui nous disons, est libre, de même nous la recherchons dans l’idée qu’elle est la seule science libre, car cette science est la seule à avoir sa fin en elle-même.

Aristote, Métaphysique, Livre A, 982b10-30.

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Texte de Cicéron : l’origine du mot philosophie.

Quant au nom, nous l’avouons, il est moderne, mais la chose est ancienne. En effet, qui peut nier que la sagesse ne soit ancienne et que son nom ne le soit  comme elle ? N’est-ce point par ce beau nom qu’on a désigné chez les anciens la science des choses divines et humaines, et la connaissance des causes et de l’origine de tout ? Ainsi, les sept que les Grecs ont appelé sophoi, nous les avons appelés et réputés sages […].

Suivant leur exemple, tous ceux qui se sont appliqués ensuite aux études contemplatives ont été réputés et appelés sages, et ce nom leur est resté jusqu’au temps de Pythagore, qui, au rapport d’Héraclide de Pont, disciple de Platon et fort instruit, vint à Phlionte s’entretenir avec Léon, prince de cette ville, longuement et doctement sur certaines questions. Léon, admirant le génie et l’éloquence de Pythagore, lui demanda quelle était la science qui lui inspirait le plus de confiance. Et le sage lui répondit qu’il ne savait aucune science, mais qu’il était ami de la sagesse, philosophe. Surpris de la nouveauté du nom, Léon doit avoir demandé ce qu’étaient les philosophes, et en quoi ils différaient des autres hommes. Et Pythagore a dû répondre : « Qu’il comparait la vie de l’homme à ce commerce qui se faisait en présence de la Grèce assemblée pendant la solennité des jeux publics. De même que les uns se rendent là pour briller dans les exercices du corps et y mériter l’honneur d’une couronne; que d’autres n’y vont que pour y faire quelque profit, en vendant ou en achetant, tandis qu’il est une troisième classe, et la plus noble, qui n’y recherche ni les applaudissements ni le profit, qui ne s’y rend que pour observer attentivement ce qui se fait et comment les choses se passent : de même nous sommes venus d’une autre vie, d’une autre existence, comme on va d’une ville à une grande foire, les uns, pour chercher la gloire; les autres, l’argent; un petit nombre dédaignant tout le reste et s’appliquant à bien étudier la nature des choses. Ce sont là les hommes qu’on appelle amis de la sagesse, c’est-à-dire philosophes; et comme à l’égard des jeux le parti le plus noble est d’y assister sans esprit de lucre, de même, dans la vie, l’étude et la connaissance des choses sont de beaucoup préférables à tout le reste.

Cicéron, Tusculanes, V,III, 7; trad. de M.Matter, Paris, 1834.

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Repère : convaincre/persuader.

Ces 2 termes peuvent être employés comme synonymes. Il est pourtant pertinent de les distinguer. 

Persuader (du latin per, à valeur intensive, et suadere, conseiller) signifie emporter l’adhésion de quelqu’un, l’amener à faire quelque chose ,en faisant appel à son imagination et à ses sentiments. 

Convaincre (du latin convincere, prouver la culpabilité de, prouver, démontrer) signifie emporter l’adhésion de quelqu’un à l’aide de preuves, d’arguments rationnels.

La persuasion ne se soucie pas de la vérité des propos tenus. Elle vise avant tout à modifier les croyances et l’attitude d’une personne. A l’inverse, celui qui veut convaincre veut faire reconnaître une vérité par d’autres. 

C’est l’opposition entre les sophistes et les philosophes, au premier rang desquels Socrate et Platon.

Durant l’Antiquité, les sophistes avaient pour but de persuader leur auditoire et n’hésitaient pas pour cela à utiliser les moyens de la rhétorique, (l’éloquence du discours) et des arguments fallacieux, cad qui n’ont que l’apparence de la vérité.

A l’inverse, Socrate critiquait cet usage du langage et cherchait à convaincre à l’aide de raisonnements. 

Aujourd’hui, la persuasion est volontiers utilisée dans les médias, sur les réseaux sociaux, dans les publicités. 


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Texte de Descartes : « un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux »

 » C’est pourquoi, sitôt que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je  quittai entièrement l’étude des lettres ; et me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m’éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient que j’en pusse tirer quelque profit. Car il me semblait que je pourrais rencontrer beaucoup plus de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent, et dont l’événement le doit punir bientôt après s’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d’autre conséquence, sinon que peut-être il en tirera d’autant plus de vanité qu’elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu’il aura dû employer d’autant plus d’esprit et d’artifice à tâcher de les rendre vraisemblables. Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie.

Il est vrai que pendant que je ne faisais que considérer les mœurs des autres hommes, je n’y  trouvais guère de quoi m’assurer, et que j’y remarquais quasi autant de diversité que j’avais fait auparavant entre les opinions des philosophes. En sorte que le plus grand profit que j’en retirais était que, voyant plusieurs choses qui, bien qu’elles nous semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d’être communément reçues et approuvées par d’autres grands peuples, j’apprenais à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m’avait été persuadé que par l’exemple et par la coutume : et ainsi je me délivrais peu à peu de beaucoup d’erreurs qui peuvent offusquer notre lumière naturelle, et nous rendre moins capables d’entendre raison. Mais, après que j’eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde, et à tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d’étudier aussi en moi-même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre ; ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné ni de mon pays ni de mes livres. »

Descartes, Discours de la méthode (1637), 1ère partie.

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texte (n°5) de D.Hume : « tous les arguments tirés de l’expérience se fondent sur la ressemblance que nous découvrons entre les objets naturels »

« En réalité, tous les arguments tirés de l’expérience se fondent sur la ressemblance que nous découvrons entre les objets naturels et qui nous engage à attendre des effets semblables à ceux qui, à ce que nous avons trouvé, suivent de tels objets. Bien que personne, sinon un sot ou un fou, ne prétende jamais discuter l’autorité de l’expérience ou rejeter ce grand guide de la vie humaine, on peut cependant accorder à un philosophe assez de curiosité, du moins, pour examiner le principe de la nature humaine qui donne à l’expérience cette puissante autorité et nous fait tirer avantage de cette ressemblance que la nature a établie entre des objets différents. De causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables. Telle est la somme de toutes nos conclusions expérimentales. Or, il semble évident que si cette conclusion était formée par la raison, elle serait aussi parfaite dès l’abord et pour un seul cas qu’après le plus long cours d’expérience. Mais le cas est bien différent. Rien de si semblable que des oeufs; cependant personne n’attend, en raison de cette apparente ressemblance, le même goût et la même saveur pour chacun d’eux. C’est seulement après un long cours d’expériences uniformes d’un genre donné que nous atteignons une ferme confiance et de la sécurité à l’égard d’un événement particulier. Or, où est ce processus de raisonnement qui, d’un seul cas, tire une conclusion aussi différente de celle qu’il conclut de cent cas, qui ne sont en rien différents de ce cas isolé ? Cette question, je la propose autant par désir d’information que par intention de soulever des difficultés. Je ne peux pas trouver, je ne peux pas imaginer un tel raisonnement. »

D.Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section IV, 2nde partie.

Introduction : texte important mais difficile de l’Enquête car il met à jour une difficulté liée à notre entendement et à son rapport à l’expérience. Nous allons voir en quoi elle consiste cad le problème qu’elle pose et donner une idée de la réponse qu’elle prépare dans le section suivante (section V).

– le thème du texte : le rôle de la ressemblance dans nos raisonnements sur l’expérience.

– le problème du texte et son plan : dans un premier temps, le texte établit un principe explicatif général de tous nos arguments (raisonnements) empiriques, selon lequel ils seraient tous fondés sur la ressemblance. Dans un second temps, Hume soulève une difficulté, qui est que ce principe de la ressemblance non seulement n’est pas rationnel mais s’applique de façon différenciée.

– la thèse de Hume : l’entendement, lorsqu’ils relient les faits selon un lien de causalité, procède à la fois en suivent un principe de ressemblance mais aussi en fonction de l’expérience passée, de son uniformité, de la confiance qu’elle a ou non générée.

La 1ère partie : le principe de ressemblance appliqué à la relation de causalité.

Ce principe est énoncé dans le texte : « De causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables ». D’où vient que nous suivons un tel principe ?

– le point de départ est le constat que nos inférences (raisonnements) sur le présent sont basées sur le constat d’une ressemblance entre les faits présents et les faits passés.

Cette ressemblance est d’abord une ressemblance entre les faits eux-mêmes : la flamme d’aujourd’hui ressemble à celle d’hier. Mais c’est aussi une ressemblance des liens que nous supposons entre les faits : la flamme passée m’a brûlé hier, aussi la flamme présente va me brûler aujourd’hui.

– par la suite, Hume réaffirme l’autorité de l’expérience, dont seuls les sots et les fous remettent en cause l’autorité. Mais en réalité il fait cela pour poser un problème

– Ce problème  est : d’où vient que notre entendement donne à l’expérience une si grande autorité ? D’où vient que pour connaître les faits présents nous nous référions avec autorité à l’expérience que nous avons des faits passés ?

Ou nous arrivons au principe énoncé au départ : d’où vient que de « causes qui paraissent semblables nous attendons des effets semblables » ? Cela peut paraître aller de soi. Hume va montrer le contraire.

2nde partie : la ressemblance à elle seule ne peut fonder les raisonnements empiriques.

– commençons déjà par affirmer une chose : le principe « de causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables » n’est pas purement rationnel; et ce qui le prouve, c’est qu’un seul cas ne suffit pas. Si l’effet B était lié de façon purement rationnelle au fait A, alors nous pourrions dire que A est cause de B dès le premier cas, dès la première fois que voyons A.

C’est ce qui se passe par ex. pour les relations d’idées en mathématiques : l’idée d’un triangle rectangle entraîne logiquement qu’il vérifie le théorème de Pythagore, cela sitôt la démonstration finie. Mais nous avons vu que les relations d’idées et les faits étaient des objets bien différents, et donnaient lieu à des certitudes bien différentes (cf texte 3)

– mais il y a une seconde difficulté : la ressemblance entre les faits ne suffit pas non plus. C’est l’exemple des oeufs. Les oeufs se ressemblent tous, mais nous ne croyons pas pour autant qu’ils ont le même goût. Autrement dit, à des causes ou objets semblables, nous n’attribuons pas toujours des effets semblables, ici par ex. un goût semblable. D’où vient alors que parfois nous suivons ce principe et parfois non ?

– le texte ne donne pas une réponse, mais il l’esquisse. « C’est seulement après un long cours d’expériences uniformes d’un genre donné que nous atteignons une ferme confiance et de la sécurité à l’égard d’un évènement particulier ».

Le principe « causes semblables, effets semblables » est donc fondé à la fois sur la relation de ressemblance, mais aussi sur la  répétition importante d’expériences semblables entre elles. Seules ces expériences, à la fois nombreuses et semblables, sont à même de créer une certaine confiance dans notre croyance en un lien causal.

C’est dans la section suivante, la section V, que Hume donnera à son lecteur la solution claire de ce problème. Notre croyance en un lien causal entre les faits est fondée non seulement sur la ressemblance entre les faits mais aussi et surtout sur l’accoutumance, soit l’habitude répétée, acquise, d’une certaine conjonction de faits (cf. ici les premières pages de la section V).

Conclusion : ce texte clôt la section IV qui a instillé en nous un certain doute sceptique relatif aux opérations de l’entendement. Ici Hume nous amène à douter, cad à réfléchir sur cette opération de l’entendement qui consiste à penser un lien de causalité entre des faits. L’entendement ici suit à la fois un principe de ressemblance mais aussi une certaine habitude de pensée, issue d’une répétition d’expériences semblables.

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texte (n°1) de D.Hume : « au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme ».

« L’homme est un être raisonnable ; et, comme tel, il reçoit de la science sa nourriture propre et son aliment, mais les frontières de l’entendement humain sont si resserrées qu’on ne peut espérer sur ce point que peu de satisfaction pour l’étendue et pour la sécurité de ses acquisitions. L’homme est un être sociable non moins que raisonnable ; mais il ne peut pas toujours jouir d’une compagnie agréable et divertissante, ni conserver le goût voulu pour une telle compagnie. L’homme est aussi un être actif, et cette disposition, aussi bien que les diverses nécessités de la vie humaine, le soumet nécessairement aux affaires et aux occupations ; mais l’esprit réclame quelque détente, et il ne peut pas toujours soutenir sa tendance à se préoccuper et à agir. Il semble donc que la nature a désigné un genre mixte de vie comme le plus convenable pour la race humaine, et qu’elle a secrètement averti les hommes de ne permettre à aucune de leurs tendances de les trop entraîner de manière à les rendre incapables de toute autre occupation et de tout autre divertissement. Donnez libre cours à votre passion pour la science, dit- elle, mais faites que votre science soit humaine et telle qu’elle puisse se rapporter directement à l’action et à la société. J’interdis la pensée abstruse et les recherches profondes et je les punirai sévèrement par la pensive mélancolie qu’elles introduisent, par l’incertitude infinie dans laquelle elles vous enveloppent et par la froideur de l’accueil que rencontreront vos prétendues découvertes quand vous les communiquerez. Soyez philosophe ; mais, au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme. »

Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section I. p.50-51 de l’édition GF.

Ce texte fait partie de la section I de l’Enquête, dont on trouvera une présentation simple ici.

Brève explication du texte :

Introduction :

a) Brefs rappels :

– Le texte est tiré de la section I, soit le début de l’Enquête. Dans cette section, Hume présente son projet d’une étude des capacités de l’entendement humain afin d’en montrer les limites.

– La section I commence par une distinction entre 2 façons de faire de la philosophie : une première facile et utile et une seconde, plus précise mais difficile, obscure. Il va souvent critiquer les prétentions de la seconde.

b) le thème et le problème du texte

– le thème : la philosophie, en lien avec la nature humaine, mais aussi le genre de vie qui convient à l’homme qui philosophe.

– le problème : quel genre de philosophie devons-nous pratiquer ? Une philosophie claire, facile mais limitée ou au contraire une philosophie plus rigoureuse, mais aussi plus exigeante et obscure ? Quel genre de vie doit mener le philosophe ? Une vie en relation avec la société humaine ou bien coupée d’elle, consacrée à la seule étude ?

Cette opposition entre 2 façons de philosopher est un écho aux difficultés qu’a connu Hume au moment où il a publié son livre précédent, le Traité de la nature humaine. Ce livre a été en échec en raison de sa difficulté. L’Enquête en est une version simplifiée, qui vise un plus grand public.

c) la thèse et le plan du texte.

– la thèse : une réflexion sur la nature humaine nous indique quel genre de vie « mixte » doit mener l’homme, en particulier quel genre de vie philosophique. Cela signifie que celui qui pratique la philosophie ne doit pas se perdre dans des spéculations qui l’éloigne de la vie humaine (cf. dernière phrase).

– le plan : 2 parties.
. la 1ère est une définition rapide de la nature humaine et de ses limites (ligne 1 à 7) : l’homme est un être raisonnable (1), sociable (2) et actif (3).

. la 2nde tire une conclusion de cette définition : l’homme doit mener un genre mixte de vie. Il s’agit en fait d’une critique d’une philosophie trop spéculative.

– l’intérêt du texte : c’est celui de la place que que la philosophie doit occuper dans la vie des hommes.

1ère partie : une rapide définition de l’homme et de ses limites. 

Elle est composée de 3 affirmations, suivie à chaque fois d’une restriction (« mais… ») qui indique l’existence de limites :

1. l’homme est un être raisonnable, mais son entendement est par nature limité.
2. l’homme est un être sociable, mais il ne peut pas toujours profiter et apprécier la compagnie d’autrui.
3. l’homme est un être actif, mais il a aussi besoin de détente.

Reprenons chacune d’elles et voyons comment progressivement Hume brosse un portrait de la nature humaine :

1.  Raisonnable mais à l’entendement limité : il est ici question de la connaissance que peut avoir de lui-même et du monde qui l’entoure. Cette connaissance n’est pas nulle car l’homme possède la raison (c’est le sens de raisonnable ici), soit la faculté de connaître les régularités qui existent entre les phénomènes (ex : les lois de la science physique). Mais cette capacité de connaître est limitée à la fois en étendue (domaine de la connaissance) et en sécurité (assurance, solidité de la connaissance).

Hume affirme ici un certain scepticisme à l’égard des capacités de la connaissance humaine. Sans être nulle, elle est limitée. Le but de l’enquête est en bonne partie celui de tracer clairement ces limites et par ce moyen, mettre fin aux spéculations de la métaphysique (philosophie abstraite et spéculative).

2. Sociable mais parfois isolé : il est ici question de l’existence sociale de l’homme, en particulier celle du philosophe. L’homme est un être sociable, il n’est donc pas souhaitable de vivre à la façon de certains sages, une vie érémitique (une vie d’ermite, retirée du monde), ou même celle d’un homme d’étude qui fuirait les salons. Mais cette sociabilité est limitée par le manque, de fait ou par goût, d’une compagnie.

Hume affirme ici le caractère sociable de l’homme et donc du philosophe, qui ne doit pas se couper du monde de contemporains.

3. Actif mais qui a besoin de détente : il est ici question du sérieux de l’activité philosophique. L’homme est actif par disposition et par nécessité selon Hume, mais il a besoin de détente. Comprenons : le philosophe ne doit pas demander un effort démesuré à son lecteur, déjà occupé par le travail. Aussi la réflexion du philosophe, bien que sérieuse, doit viser une certaine clarté et simplicité.

Hume prend ici position contre une façon de philosopher trop complexe qui demanderait des efforts importants pour être comprise et au final ne s’adresserait plus qu’à un public de spécialistes.

Au terme de cette 1ère partie, nous voyons que Hume a défini la nature humaine de façon à en affirmer les limites : limites de la connaissance, de la sociabilité, de l’effort. Il s’agit donc pour l’homme, donc pour le philosophe de se tenir dans ses limites.

2nde partie : critique d’une philosophie spéculative.

Hume formule l’hypothèse que la nature nous a destiné à un genre mixte de vie, qui consiste à se tenir dans certaines limites. Il s’agit en fait d’une critique d’une attitude trop spéculative en philosophie (réflexion trop abstraite).

1. Dans un premier temps, Hume fait l’hypothèse d’une indication secrète de la nature. Les limites de l’homme seraient comme des avertissements qu’il doit se tenir en deçà. Il s’agit en fait de ne pas se laisser trop entraîner par une tendance humaine. Il s’agit surtout de ne pas se laisser entraîner par une trop forte tendance à l’activité spéculative en philosophie.

2. Dans un second temps, Hume personnifie la nature qui s’adresse à l’homme et lui fait des recommandations.

Elles consistent surtout en une limitation de « la passion pour la science ».  Il s’agit pour la science, ici la réflexion philosophique, de rester humaine. Cela signifie au moins 2 choses :

– la réflexion doit se rapporter « à l’action et à la société ». Le philosophe n’est donc pas coupé de la société et sa réflexion n’est pas inutile aux autres.

– la pensée philosophique ne doit pas être abstruse, difficile à comprendre. Et les philosophes qui ne tiennent pas compte de cet avertissement sont condamnés à la mélancolie, l’incertitude et un accueil froid .

Nous comprenons ici qu’il s’agit d’une condamnation d’une façon trop obscure de philosopher que Hume attribue dans la suite de la section I à la métaphysique, soit une réflexion au delà des capacités naturelles de l’homme.

Hume reproche à la métaphysique de perdre ses lecteurs dans des raisonnements complexes, des thèses contraires au sens commun, et par ce moyen d’échapper à toute critique véritable. L’Enquête est en partie écrite contre la métaphysique et ses prétentions spéculatives.

L’avertissement final du texte nous indique la conception que Hume se fait de la réflexion et de la vie philosophique. Il ne s’agit pas de rompre avec les exigences de la pensée philosophique, sa rigueur par ex. mais plutôt de lui donner des limites, celles de l’humanité. Nous avons vu dans la 1ère partie en quoi elles consistaient : limites des capacités à connaître de l’entendement, limites de la sociabilité et de l’effort à demander aux lecteurs.

Nous voyons ici que Hume défend une conception de la philosophie à la fois sceptique (limites de l’entendement) et proche d’un certain sens commun (le philosophe utile à la société et lisible par le plus grand nombre).

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