texte de Sartre : l’intentionnalité de la conscience

[…] Contre tout « psychologisme », Husserl ne se lasse pas d’affirmer qu’on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l’endroit même où il est : au bord de la route, au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n’est pas de même nature qu’elle. Vous croyez ici reconnaître Bergson et le premier chapitre de Matière et Mémoire. Mais Husserl n’est point réaliste : cet arbre sur son bout de terre craquelé, il n’en fait pas un absolu qui entrerait, par après, en communication avec nous. La conscience et le monde sont donnés d’un même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C’est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu’aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l’image rapide et obscure de l’éclatement. Connaître, c’est « s’éclater vers », s’arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n’est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de lui, car il m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l’arbre n’était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s’est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n’y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez « dans » une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au-dehors, près de l’arbre, en pleine poussière, car la conscience n’a pas de « dedans » ; elle n’est rien que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée d’éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un « nous-mêmes » le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d’eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez ainsi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : « Toute conscience est conscience de quelque chose. » Il n’en faut pas plus pour mettre un terme à la philosophie douillette de l’immanence, où tout se fait par compromis, échanges protoplasmiques, par une tiède chimie cellulaire. La philosophie de la transcendance nous jette sur la grand-route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumière. Être, dit Heidegger, c’est être-dans-le-monde. Comprenez cet « être-dans » au sens de mouvement. Être, c’est éclater dans le monde, c’est partir d’un néant de monde et de conscience pour soudain s’éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaie de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s’anéantit. Cette nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que de soi, Husserl la nomme « intentionnalité ».

J’ai parlé d’abord de la connaissance pour me faire mieux entendre : la philosophie française, qui nous a formés, ne connaît plus guère que l’épistémologie. Mais, pour Husserl et les phénoménologues, la conscience que nous prenons des choses ne se limite point à leur connaissance. La connaissance ou pure « représentation » n’est qu’une des formes possibles de ma conscience « de » cet arbre ; je puis aussi l’aimer, le craindre, le haïr, et ce dépassement de la conscience par elle-même, qu’on nomme « intentionnalité », se retrouve dans la crainte, la haine et l’amour. Haïr autrui, c’est une manière encore de s’éclater vers lui, c’est se trouver soudain en face d’un étranger dont on vit, dont on souffre d’abord la qualité objective de « haïssable ». Voilà que, tout d’un coup, ces fameuses réactions « subjectives », haine, amour, crainte, sympathie, qui flottaient dans la saumure malodorante de l’Esprit, s’en arrachent ; elles ne sont que des manières de découvrir le monde. Ce sont les choses qui se dévoilent soudain à nous comme haïssables, sympathiques, horribles, aimables. C’est une propriété de ce masque japonais que d’être terrible, une inépuisable, irréductible propriété qui constitue sa nature même, — et non la somme de nos réactions subjectives à un morceau de bois sculpté. Husserl a réinstallé l’horreur et le charme dans les choses. Il nous a restitué le monde des artistes et des prophètes : effrayant, hostile, dangereux, avec des havres de grâce et d’amour. Il a fait la place nette pour un nouveau traité des passions qui s’inspirerait de cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés : si nous aimons une femme, c’est parce qu’elle est aimable. Nous voilà délivrés de Proust. Délivrés en même temps de la « vie intérieure » : en vain chercherions-nous, comme Amiel, comme une enfant qui s’embrasse l’épaule, les caresses, les dorlotements de notre intimité, puisque finalement tout est dehors, tout, jusqu’à nous-mêmes : dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes.

Jean-Paul Sartre, Situations I, janvier 1939. Ed. Gallimard p. 30-33.

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L’âme comme principe formel de vie.

« Ces déclarations de Démocrite (1) sont donc vraiment simplistes : c’est comme si un charpentier parlait d’une main de bois. Et c’est bien ainsi que les physiologues parlent de la genèse et des causes de la structure, se demandant à quelle force est due leur organisation. Le charpentier parlerait peut-être de sa hache et de sa tarière (2), comme eux font de l’air et de la terre ; seulement, il parlerait mieux; il ne lui suffirait pas de dire qu’au contact de son outil se produit tantôt un trou, tantôt une surface plane, mais il dirait aussi pourquoi il a donné tel coup et en vue de quoi –il dirait la cause qui fait que telle ou telle chose prend sa forme. Ce qui manifeste que ces naturalistes ont tort et qu’il faut parler de la nature d’un animal, de ce qu’il est, de ses qualités et de chacune de ses parties, comme on parle de la forme d’un lit.

Or, si cela c’est l’âme, ou une partie de l’âme, ou, au moins, ce qui n’existe pas sans âme (l’âme disparue il n’y a plus d’animal et aucune des parties ne demeure la même, sinon seulement par la configuration extérieure, comme ceux qui, dans la légende, ont été changés en pierres), s’il en est ainsi, il appartiendra au naturaliste de parler de l’âme et d’en avoir la science, et sinon de toute âme, du moins de ce qui fait l’animal ce qu’il est ; le naturaliste doit connaître ce qu’est l’âme ou cette partie spéciale de l’âme, et tout ce qui accompagne son essence, d’autant plus que nature se dit en deux sens : la matière et la substance. C’est cette dernière qui joue le rôle de moteur et de fin. C’est cela qui est l’âme de l’animal, ou toute entière, ou une partie d’elle-même. Ainsi, il faut dans l’étude de la nature, insister davantage sur l’âme que sur la matière, dans la mesure précisément selon laquelle c’est plutôt par l’âme que la matière est nature, que l’inverse ; en effet, le bois n’est lit et trépied, que parce qu’il est cela en puissance. »

Aristote, Parties des animaux, I, I, trad. J.M.Leblond, éd. Flammarion, coll.GF, pp 42-43.

Notes : 1. Ces déclarations de Démocrite : « tout le monde voit bien ce qu’est la forme de l’homme, puisque c’est la forme extérieure et la structure qui la font connaître ». 2. Tarière : grande vrille de charpentier.

Les étapes du raisonnement :

– dans le §1, Aristote critique Démocrite qui affirme que la forme d’un être vivant est connue par la vue, la connaissance de son corps (matériel). Or, selon Aristote le corps matériel de l’être ne donne pas connaissance de sa forme, sinon le cadavre permettrait de connaître l’être vivant de la même façon que l’être vivant lui-même.

Pour connaître la forme de l’être, il faut savoir en vue de quoi il a été fait, de la même façon  que l’on sait ce que font une hache et une tarière, non pas par les trous ou surfaces qu’elles permettent de faire, mais quand l’on connaît le but de celui qui s’en sert, le charpentier. Il faut parler d’un animal comme de la réalisation d’un objet par un artisan : il est lui aussi la réalisation d’un projet, d’une finalité, celle de la nature (à la différence du lit qui est la réalisation d’une finalité humaine).

– dans le §2, Aristote affirme que cette finalité de l’être est celle de son âme qui est vie et forme de cet être. La connaissance de l’être vivant et donc la connaissance de son âme, plus exactement de sa forme ou essence.

La connaissance de la matière de l’être vivant, de son corps, ne suffit pas :  elle serait l’équivalent, pour la connaissance du lit, de la matière dont il est composé, le bois par ex. La connaissance de ce qu’est un lit est la connaissance de la finalité poursuivie par le menuisier quand il a sculpté le bois. De la même manière, la connaissance d’un être vivant est la connaissance de son âme, c’est-à-dire sa forme ou son essence, de la finalité qu’elle manifeste.

 

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texte d’Aristote : l’âme comme réalisation de la vie.

« Mais, parmi les corps naturels, les uns ont la vie, cependant que les autres ne l’ont pas ; et par vie, nous voulons dire la propriété de par soi-même se nourrir, croître et dépérir. Si bien que tout corps naturel, ayant la vie en partage, peut être substance, une substance, cependant, comme on l’a dit, composée (1). Mais, puisque c’est précisément un corps qui a cette propriété, c’est-à-dire possède la vie, le corps ne saurait être l’âme. Le corps, en effet, ne se range pas dans les réalités qui se disent d’un sujet, mais se présente plutôt comme sujet ou matière.

Il faut donc nécessairement que l’âme soit substance comme forme d’un corps naturel qui a potentiellement la vie. Or cette substance est réalisation. Donc, elle est la réalisation d’un tel corps. »

Aristote, De l’âme, II, 1, trad. R.Bodéüs. Ed. Flammarion, coll. GF, 1993, pp. 135-136.

Note : 1. composée d’une matière et d’une forme.

les étapes du raisonnement :

– Aristote commence par distinguer entre les corps naturels ceux qui sont vivants de ceux qui ne le sont pas. Il le fait à l’aide d’une définition de la vie qui s’appuie principalement sur l’observation empirique des spécificités du vivant : nutrition, croissance et mort.

– pour qu’un corps naturel soit le corps de tel être vivant, telle substance (un animal par ex.) alors il faut qu’il ait la vie en partage. Autrement dit, la simple matière du corps ne suffit pas à faire l’être vivant (sinon le cadavre serait un être vivant, ce qui est absurde), il faut quelque chose de plus : la vie. L’être vivant en tant que substance est corps et âme, un composé.

– or, dire qu’un corps possède la vie signifie qu’il est distinct d’elle (posséder n’est pas être). Le corps est sujet (ou matière), il n’est pas la propriété de ce sujet. C’est donc l’âme qui est cette propriété.

– elle l’est d’une certaine façon : comme forme de cet être (la vie de tel ou tel être vivant). Elle est vie et forme d’un corps précis la qui contient potentiellement (en puissance). Ex : l’âme de l’animal est sa vie et sa forme, et elle est associée à un corps précis susceptible de recevoir cette forme et cette vie. De ce point de vue, l’âme en tant que forme et vie réalise le corps.

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texte de Kant : la discipline est simplement négative.

« La discipline transforme l’animalité en humanité. Par son instinct un animal est déjà tout ce qu’il peut être, une raison étrangère a déjà pris soin de tout pour lui. Mais l’homme doit user de sa propre raison. Il n’a point d’instinct et doit fixer lui-même le plan de sa conduite. Or, puisqu’il n’est pas immédiatement capable de le faire, mais au contraire vient au monde pour ainsi dire à l’état brut, il faut que d’autres le fassent pour lui. (…)

La discipline empêche que l’homme soit détourné de sa destination, celle de l’humanité, par ses penchants animaux. Elle doit par exemple lui imposer des bornes, de telle sorte qu’il ne se précipite pas dans les dangers sauvagement et sans réflexion. La discipline est ainsi simplement négative ; c’est l’acte par lequel on dépouille l’homme de son animalité ; en revanche l’instruction est la partie positive de l’éducation.

L’état sauvage est l’indépendance envers les lois. La discipline soumet l’homme aux lois de l’humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. C’est ainsi par exemple que l’on envoie tout d’abord les enfants à l’école non dans l’intention qu’ils y apprennent quelque chose, mais afin qu’ils s’habituent à demeurer tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu’on leur ordonne, en sorte que par la suite ils puissent ne pas mettre réellement et sur-le-champ leurs idées à exécution. »

Kant, Traité de Pédagogie

 

Les termes importants du texte :

§1 : discipline, animalité/humanité, instinct/raison, d’autres.

§2 : discipline, destination, penchants animaux, bornes, sauvagement, négative, dépouille, instruction, éducation.

§3 : sauvage, indépendance, lois, contrainte, enfants, école, s’habituent, ordonne, sur-le-champ.

1) Le problème du texte :

a) approche par l’analyse de ses termes.

On devine rapidement qu’il concerne la discipline, qui est l’objet du texte. Mais que dit-il ?

Dans le §1, la discipline est pensée à l’aide son action sur l’homme : une transformation de l’animal humain en homme.

Dans le §2, la discipline est pensée :

  1. comme moyen d’empêcher un détournement (empêcher que l’homme soit détourné de son humanité à réaliser).
  2. comme imposition de bornes (limites à ne pas dépasser)
  3. dépouillement (action d’enlever, de retirer) de l’animalité. C’est en ce sens qu’elle est dite négative : elle est une soustraction.

On apprend par ailleurs qu’elle a son versant positif, additionnel : l’instruction. Discipline (-) et instruction (+) forment l’éducation.

Dans le §3, la discipline est de nouveau définie comme imposition : soumission, contrainte. Intervient la notion de loi. La disciple n’est donc pas une contrainte brutale, aveugle, mais réglée.
Puis est donné l’exemple de l’école qui nous apprend que la discipline intervient au début de l’éducation : son but est d’habituer l’enfant à demeurer tranquille, à contrôler son impulsivité.

Récapitulons (simple paraphrase du texte) : la discipline a pour but de supprimer la sauvagerie de l’enfant, de façon à lui permettre de s’instruire. Elle prépare le terrain de l’instruction en quelque sorte. Elle est une sorte de dressage qui précède l’instruction.

Quel est l’intérêt philosophique de cette réflexion ?

Il porte sur la culture, vue ici à travers l’éducation. A la culture est liée l’idée de discipline nous dit Kant.  Car la culture est une sorte de dénaturation : « dépouiller l’homme de son animalité ». Il faut pour cela contrer la force des « penchants animaux » à la sauvagerie. D’où la mise sous tutelle de l’enfant, la contrainte et l’apprentissage de la loi (les règles de l’éducation).

L’intérêt est lié ici au paradoxe que cultiver l’enfant consiste d’abord à lui retirer son animalité par la contrainte, à le dresser en quelque sorte. N’est-il pas paradoxale de faire reposer l’éducation, qui est toujours éducation à la liberté (user soi-même de sa raison) sur une pratique de dressage ?

b) approche par la recherche d’un paradoxe

La lecture du texte fait surgir assez simplement un paradoxe : un homme, au moment où il nait n’est pas encore tout à fait un homme. Il doit le devenir, d’où la transformation et l’idée de destination. Curieuse affirmation qui doit nous conduire à réfléchir.

L’humanité est-elle un fait de nature ou de culture ? Peut-on opposer une humanité conquise par l’éducation à une humanité animale qu’il faudrait dresser ? Faut-il réprimer l’animal humain pour éduquer l’homme ?

 

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texte de Descartes : la démonstration de l’existence de Dieu.

« Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est à dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est à dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ? »

R.Descartes, Méditations III.

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texte de Descartes : les règles de la méthode.

« Ainsi, au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, je crus que j’aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante résolution de ne manquer pas une seule fois à les observer.
Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle : c’est-à-dire, d’éviter soigneusement la précipitation 
et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute.
Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait, et qu’il serait requis pour les mieux résoudre.
Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.
Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre.
Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir, pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de m’imaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s’entre-suivent en même façon et que, pourvu seulement qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu’on garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire les unes des autres, il n’y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu’on ne découvre. »

Descartes, Discours de la méthode (1637), 2ième partie.

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texte de Platon : la connaissance démonstrative.

– Socrate : Tu sais bien, je pense, que ceux qui s’occupent de géométrie de calcul et d’autres choses du même genre font l’hypothèse du pair et de l’impair, des figures et des trois espèces d’angles, et de toutes sortes de choses apparentées selon la recherche de chacun, et qu’ils traitent ces hypothèses comme des choses connues ; quand ils ont confectionné ces hypo­thèses, ils estiment n’avoir à en rendre compte d’aucune façon, ni à eux‑mêmes ni aux autres, tant elles paraissent évidentes à chacun ; mais ensuite, en procédant à partir de ces hypothèses, ils parcourent les étapes qui restent et finissent par atteindre, par des démonstrations progressives, le point vers lequel ils avaient tendu leur effort de recherche.

‑ Glaucon : Eh oui, dit‑il, je sais parfaitement cela.

‑ Socrate : Aussi bien dois‑tu savoir qu’ils ont recours à des formes visibles et qu’ils construisent des raisonnements à leur sujet, sans se représenter ces figures particulières, mais les modèles auxquels elles ressemblent ; leurs raison­nements portent sur le carré en soi et sur la diagonale en soi, mais non pas sur cette diagonale dont ils font un tracé, et de même pour les autres figures. Toutes ces figures, en effet, ils les modèlent et les tracent, elles qui possèdent leurs ombres et leurs reflets sur l’eau, mais ils s’en servent comme autant d’images dans leur recherche pour contempler ces êtres en soi qu’il est impos­sible de contempler autrement que par la pensée.

– Glaucon : Tu dis vrai.

  ‑ Socrate : Eh bien, voilà présenté ce genre que j’appelais l’intel­ligible : dans sa recherche de ce genre, l’âme est contrainte d’avoir recours à des hypothèses ; elle ne se dirige pas vers le principe, parce qu’elle n’a pas la force de s’élever au­-dessus des hypothèses, mais elle utilise comme des images ces objets qui sont eux‑mêmes autant de modèles pour les copies de la section inférieure, et ces objets, par rapport à leurs imitations, sont considérés comme clairs et dignes d’estime.

  ‑ Glaucon : Je comprends, dit‑il, tu veux parler de ce qui relève de la géométrie et des disciplines connexes.

‑ Socrate : Et maintenant, comprends‑moi bien quand je parle de l’autre section de l’intelligible, celle qu’atteint le raisonne­ment lui‑même par la force du dialogue ; il a recours à la construction d’hypothèses sans les considérer comme des principes, mais pour ce qu’elles sont, des hypothèses, c’est‑à‑dire des points d’appui et des tremplins pour s’élancer jusqu’à ce qui est anhypothétique (1), jusqu’au prin­cipe du tout. Quand il l’atteint, il s’attache à suivre les conséquences qui découlent de ce principe et il redescend ainsi jusqu’à la conclusion, sans avoir recours d’aucune manière à quelque chose de sensible, mais uni­quement à ces formes en soi, qui existent par elles‑mêmes et pour elles‑mêmes, et sa recherche s’achève sur ces formes.

‑ Glaucon : Je ne comprends pas parfaitement, dit‑il, tu évoques une grande entreprise, me semble‑t‑il ; tu veux montrer que la connaissance de l’être et de l’intelligible, qu’on acquiert par la science du dialogue, la dialectique, est plus claire que celle que nous tirons de ce qu’on appelle les disciplines. Dans ces disciplines, les hypothèses ser­vent de principes, et ceux qui les contemplent sont contraints pour y parvenir de recourir à la pensée, et non pas aux sens ; comme leur examen cependant ne remonte pas vers le principe, mais se développe à partir d’hypothèses, ceux‑là ne te semblent pas posséder l’intel­ligence de ces objets, encore que ces objets seraient intel­ligibles s’ils étaient contemplés avec le principe. Tu appelles donc pensée discursive, me semble‑t‑il, et non intellection, l’exercice habituel des géomètres et des praticiens de dis­ciplines connexes, puisque la pensée discursive est quelque chose d’intermédiaire entre l’opinion et l’intellect.

‑ Socrate : Mais tu me suis parfaitement, repris‑je. Et mainte­nant, adjoins à nos quatre sections les quatre états mentaux de l’âme : « l’intellection » (noêsis), pour la section supérieure, la « pensée discursive »(dianoïa),  pour la deuxième; donne le nom de « croyance » (pistis) à la troisième, et à la dernière celui de représen­tation (eïkasia), et range‑les selon la proportion suivante : plus les objets de ces états mentaux participent à la vérité, plus ils participent à l’évidence.

‑ Glaucon : Je comprends, dit‑il, je suis d’accord et je dispose le tout comme tu dis. »

Platon, République, Livre VI, 505d-511e, trad. Leroux, GF p 348-357

Note : 1. Anhypothétique : qui n’est pas fondé sur des hypothèses.

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texte de Virieux-Reymond : la méthode axiomatique.

« La méthode axiomatique voudrait parvenir à éliminer tout contenu objectif ou intuitif. De plus, elle rejette la distinction établie depuis Euclide entre axiomes, postulats et hypothèses : l’axiomatique part de propositions, proposées sans démonstration, mais dont le bien-fondé apparaîtra dans la valeur de la construction que l’on peut faire grâce à elles ; ces propositions sont appelées par les axiomaticiens tantôt postulats, tantôt axiomes. L’on construit, à partir d’un nombre aussi petit que possible de ces axiomes, un système hypothético-déductif selon un certain nombre de règles : une axiomatique doit être consistante, c’est-à-dire non contradictoire (si l’on a le droit d’admettre la coexistence de divers systèmes formels qui se contredisent, en revanche, à l’intérieur d’un même système, il est inadmissible que les axiomes se contredisent); il faut donc que les axiomes de base soient compatibles entre eux. Par ailleurs, un système d’axiomes est dit complet, lorsque, de deux propositions contradictoires formulées correctement dans les termes du système, l’une des deux, au moins, peut toujours être démontrée. Si un tel système est en outre consistant, on voit qu’alors, de tout couple formé à l’intérieur du système par une proposition quelconque et sa négation, on peut toujours en démontrer une et une seule. On peut donc toujours décider de sa vérité ou de sa fausseté par rapport au système d’axiomes. D’un tel système, on dit qu’il est décidable. Les exigences de consistance sont beaucoup plus pressantes que celles de complétude et de décidabilité. Enfin, dans un système axiomatisé, les axiomes sont conditionnés chacun par l’ensemble de tous les autres et les êtres constitués dans le système n’existent que par la base axiomatique. »

André Virieux-ReymondL’Épistémologie, 1966, PUF, p. 48-50.

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L’épreuve d’ouverture culturelle au concours ACCÈS

L’ouverture culturelle (1h 30)

A) Descriptif de l’épreuve.

Son objectif est d’évaluer chez le candidat :

– sa connaissance et sa compréhension de sujets liés à la culture générale, à l’actualité nationale et internationale,

– son aptitude à saisir des idées abstraites et des concepts.

L’épreuve comporte 2 parties :

  • 1ère Partie : en 30 minutes, une lecture analytique d’un texte portant sur les grands enjeux relatifs aux sciences humaines et sociales.

À l’issue de ces 30 minutes, le candidat n’a plus accès au texte. Il dispose alors de 15 minutes pour répondre à 10 QCM, portant à la fois sur les informations du texte et sur sa portée réflexive.

Les candidats doivent être capables d’en restituer la teneur avec précision.

  • 2ème Partie : en 45 minutes, répondre à une série de 65 QCM répartis en quatre grandes thématiques.

– Histoire, géographie, mythes et religions,

– Idées, sciences et techniques,

– Politique, économie, société,

– Arts, loisirs, médias.

Les questions portent :

– sur la culture académique que doit posséder tout candidat,

– sur l’actualité nationale et internationale que l’on retrouve à tous les niveaux des thématiques.

 

B) Réflexions sur l’épreuve.

La 1ère partie :

a) Le texte : 10 pages sur un sujet de société précis, avec à la fois des informations chiffrées, des analyses et des jugements.

Le principe : comprendre et mémoriser

Exemples :

– session 2016 : un texte de 10 pages sur les documentaires historiques à la télévision.

– session 2015 : un texte de 10 pages sur les données informatiques, leur utilisation par des algorithme (usage des « big data »).

b) Les 10 questions : chacune d’elle consiste en 4 affirmations vraies ou fausses sur un point du texte.

Pour l’essentiel, il peut s’agir d’informations chiffrées ou portant sur le sens du propos.

Ex. en 2016,

Question 8 :

«  Le financement du document d’histoire :

  1. A) près de 17% du financement proviennent du CNC.
  2. B) 32% proviennent des diffuseurs.
  3. C) 16% environ du financement proviennent des collectivités territoriales.
  4. D) Le coût horaire d’un documentaire d’histoire est de 146 000 euros en 2011. »

Question 9

« Les écueils principaux de la télévision face au documentaire d’histoire :

  1. A) le formatage.
  2. B) la recherche du sensationnalisme.
  3. C) le risque d’un consensus dans le propos.
  4. D) La redondance liée aux calendriers commémoratifs. »

A retenir : la compréhension et la mémorisation du texte doivent être précises et fines.

Ex : une information sur les documentaires en général ne vaut pas pour les documentaires d’histoire.

c) conseils pour la 1ère partie.

– sur le temps de la lecture et de l’épreuve : ils sont suffisants et ne créent pas de stress particulier.

– sur la compréhension : s’y préparer par la lecture d’articles de presse, la rédaction de résumés, avec à ses côtés un bon dictionnaire (on en profite pour travailler la synthèse !).

– sur les notes : il est autorisé d’annoter ou de surligner le texte, mais il est interdit de prendre des notes sur un autre support.

– sur la mémorisation : le principe pour mémoriser consiste à lier les infos entre elles.

On ne retient pas une information parce qu’elle est importante en soi mais parce qu’elle est associée à d’autres et forment avec elles une chaîne : se rappeler un maillon permet de se rappeler tous les autres.

Se figurer que la lecture du texte est la visite d’un appartement : le début est l’entrée, le paragraphe suivant est la cuisine, puis vient la salle à manger, le salon, la bibliothèque, etc. La lecture du texte est une déambulation dans un lieu auquel sont associés des informations sur le sens et les données.

Ce qui peut vous aider :

– la distinction du texte en parties avec sous-titres, qui constituent alors les étapes ou les pièces de la déambulation.

– la prise de notes sur le sujet lui-même. Entourer un mot, un chiffre, noter en marge le thème d’un paragraphe sont des actes qui s’associent et favorisent la mémorisation.

– sur les réponses :

Sur les points : chaque candidat dispose d’un capital initial de points.

Une erreur entraine une pénalité P. Une absence de réponse entraine une pénalité p, avec p < P. Un bonus est accordé si l’on répond correctement aux 4 items sur une question. D’où : s’efforcer de perdre le moins de points possibles, donc ne pas répondre au hasard.

Un détail matériel : la réponse consiste à noircir une case V ou F devant chaque proposition. Veillez à ce que cela soit bien fait (évitez les écritures pâles) !

 

La 2ième partie

45 minutes pour répondre à 65 questions. Le comptage des points est le même que précédemment. D’où la nécessité de privilégier les bonnes réponses, celles dont on est sûr.

Les domaines principaux à connaître :

– l’histoire (du 20 ième s. surtout)

– la géographie

– la politique

– l’art (la littérature)

– les sciences et techniques

 

 

 

 

 

 

 

 

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Texte de Judith Butler : « le sexe est genre de part en part ».

« Simonde Beauvoir suggère dans Le Deuxième sexe que l’ « on ne naît pas femme » mais qu’ « on le devient ». Pour Beauvoir, le genre est « construit », mais sous-jacent à sa formulation, il y a un agent, un cogito, qui prend ou s’approprie ce genre et qui pourrait, en principe, endosser un tout autre genre. Le genre est-il aussi variable et un acte aussi volontaire que l’analyse de Beauvoir semble le suggérer ? Peut-on dans ce cas réduire la « construction » à une forme de choix ? Beaucoup affirme clairement que l’on « devient » une femme, mais toujours sous la contrainte, l’obligation culturelle d’en devenir une. Il est tout aussi clair que cette contrainte ne vient pas du « sexe ». Dans son analyse, rien ne garantit que «celle» qui devient une femme soit nécessairement de sexe féminin. Si « le corps […] est une situation », comme le dit Beauvoir, il n’est pas possible de recourir à un corps sans l’interpréter, sans que ce corps soit toujours déjà pris dans des significations culturelles ; c’est pourquoi le sexe ne saurait relever d’une facticité anatomique prèsdiscursive. En effet, on montrera que le sexe est, par définition, du genre de part en part. […]

Judith Butler, Troubles dans le genre.

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