S’engager, est-ce renoncer à sa liberté ?

1) brève analyse du sujet

Il porte sur l’action de s’engager, qui est donc au centre du problème. Ce qui est demandé : est-ce renoncer, cad perdre sa liberté ? La notion de liberté sert ici de référence pour penser l’engagement. Elle est donc bien la notion fondamentale du sujet, même si la question porte sur l’engagement.

Que demande au juste le sujet ? Si s’engager implique le fait de perdre sa liberté. Pourquoi cette question ? On devine qu’elle remet en cause une conception commune de l’engagement qui justement voudrait qu’il implique la perte de la liberté. Cf. par exemple le lieu commun qui affirme que choisir signifier renoncer. La notion de choix n’est pas celle d’engagement mais elle en est proche au sens où un engagement, à première vue, se présente comme un choix (ce qui ne veut pas dire que tout choix ait la force, la valeur d’un engagement).

Nous avons donc une thèse commune : s’engager implique que l’on perde sa liberté. Question : pourquoi ? Il faut ici se demander quel est le sens précis du verbe s’engager. Ce que nous allons faire, et dans le même moment avancer dans la compréhension du problème.

2) vers le problème.

Le terme de liberté peut être défini simplement en terme d’action et de volonté. On ne s’attardera pas dessus maintenant. On peut simplement renvoyer à ce texte.

Intéressons-nous au verbe s’engager. On peut s’appuyer sur quelques exemples : le mariage, la prêtrise, le militantisme, le fait de donner sa parole, etc. Mais cela ne suffit pas. Il faut aller à la définition générale.

S’engager : verbe pronominal, réflexif. L’action d’engager porte sur soi. On « agit » sur soi. Et que fait-on ? Que fait par ex. celui qui s’engage dans le mariage ? Un peu de réflexion nous montre qu’il s’oblige à adopter dans le futur une conduite donnée, déterminée par des règles. Par ex, subvenir aux besoins matériels de son conjoint, à hauteur de ses moyens, lui être fidèle, etc. Il affirme donc présentement accepter de se soumettre dans le futur à des règles, des obligations, qui d’ordinaire sont énoncées, définies.

L’engagement est donc toujours :

– une relation à soi (et le cas échéant aux autres) qui consiste en un acte de la volonté, et donc une affirmation de sa liberté. Le verbe s’engager a ici le sens de faire une action, passer à l’action, ne pas rester sans rien faire, soit l’opposition activité/passivité.

L’engagement s’oppose ici la passivité qui peut être l’expression de l’impuissance, de la neutralité ou de l’indifférence. Ces 3 termes n’ont pas la même importance. Si l’impuissance est un manque de liberté, la neutralité et l’indifférence peuvent au contraire être définis comme des choix. Du moins, cela est clair pour la neutralité (ex : ne pas s’engager dans un conflit). L’est-ce pour l’indifférence ? N’est-elle pas plutôt un manque d’attention, une négligence, une passivité déguisée ? Est-ce encore être libre ? A discuter.

– un pari sur l’avenir : au moment où je m’engage, je ne connais pas exactement toutes les conditions dans lesquelles j’aurais à respecter mon engagement. Et elles peuvent être telles que je ne sois plus d’accord pour le respecter. Pourtant je suis engagé, j’ai fait un choix. J’ai pris un parti, et refusé les autres. Et j’en ai accepté par avance les conséquences. Je suis donc obligé devant moi, devant les autres de me comporter conformément à ce qui est convenu. Ma volonté est soumise à l’obligation de tenir mon engagement. Ai-je perdu alors ma liberté ?

Je peux bien sûr ne pas respecter mon engagement, mais cela serait jugé comme une faute. Les autres comptent sur moi : ils m’ont fait confiance, et leur action, sa réussite, repose en partie sur le respect de ma parole. Puis-je alors leur faire défaut ? Que deviendrait notre relation après cela ? Que vaudrait ma parole, y compris à mes propres yeux ?

Mais puis-je à ce point renoncer à changer d’avis ? Une parole donnée doit-elle être suivie mécaniquement, sans réfléchir, sans s’interroger ? J’ai pu me tromper, mal mesuré les enjeux. J’ai pu changé. Suis-je alors tenu par la personne que j’étais avant ? A qui dois-je être fidèle : au moi ancien, qui s’est engagé, au moi actuel, qui a changé d’avis ?

Agir ou ne pas agir, être fidèle à sa parole ou ne pas l’être : quelles réponses à ses questions définissent le mieux la liberté ?

3) vers un plan

la 1ère partie : elle défend la thèse commune (mais ce n’est pas la peine de l’écrire !), suivant laquelle l’engagement est un perte volontaire de la liberté.

Il s’agit alors surtout d’insister sur les conséquences de l’engagement : l’obligation morale, sociale, juridique de le respecter, le poids que cela fait peser sur moi (celui de la culpabilité, du regard des autres), l’entrave que cela représente (l’impossibilité de prévoir toutes les conditions d’une action future, et donc le fait que je me soumette à une certaine contingence). De ce point de vue, ne pas s’engager est plus sage, cela n’oblige à rien, n’hypothèque pas l’avenir. Est maintenue la possibilité de toujours agir comme on l’entend.

transition : mais que vaut la liberté d’une personne qui n’est engagée à rien ? Sur quel fondement peut-elle bâtir sa conduite ? Par ailleurs, le refus de s’engager n’est-il pas un engagement malgré soi : celui qui consiste à défendre son intérêt présent ? N’est-ce pas de l’opportunisme au sens égoïste du terme par ex ?

La 2nde partie : elle défend la thèse que l’engagement est une affirmation de la liberté.

Ce qui peut être fait en valorisant à la fois la dimension de l’activité (par opposition à la passivité), et celle de la volonté.

Sur ce dernier point : il faudrait insister sur l’idée que l’obligation ne s’oppose pas à la liberté. S’obliger signifie se déterminer à vouloir, donc obéir à soi-même. Or l’obéissance à soi-même est liberté (Rousseau). Mettre en valeur aussi le rôle de la réflexion et des principes. Un acte libre est fondé en raison. Il peut donc être un engagement au sens où le principe guide l’action présente mais aussi future.

Encore faut-il que l’engagement soit précisé, réfléchi : être l’ami, le compagnon, le parent, l’associé de quelqu’un oblige, mais pas à tout !  En se mariant par ex, on ne s’oblige pas à obéir aveuglement aux décisions de son conjoint, ce qui pour le coup serait une perte effective de liberté.

transition : de ce point de vue, nul n’est jamais tenu de faire ce que sa conscience lui interdit de faire, et cela quel que soit son engagement.

La 3ième partie : peut-on rompre un engagement ?

Cette partie s’inscrit dans le fil de la partie précédente. Elle cherche à penser les conditions de la rupture d’un engagement.

A mettre en valeur ici : on ne peut pas justifier les pires actions au nom d’un engagement pris. Cf. par ex. l’argumentation des tortionnaires qui affirment avoir obéi aux ordres, et seulement cela, comme ils s’y étaient engagés, du fait de leur engagement à servir un Etat, une armée, une cause.

On doit refuser cette argumentation. La liberté comprend toujours la possibilité de réviser son jugement et donc son action : on peut s’être trompé, avoir été vaniteux, bête. On peut avoir changé d’avis, ne plus avoir les mêmes croyances, les mêmes sentiments, les mêmes valeurs. L’engagement n’est pas la réduction d’un homme à une mécanique, un rouage. Toujours il garde en lui la faculté de penser donc de changer d’avis. La nécessité de l’engagement est morale, c’est celle de l’obligation. Ce n’est pas la nécessité physique, matérielle de la contrainte.

Si elle garde l’obligation de répondre devant les autres de son engagement, et donc de son non-respect, si donc elle doit être prête à en assumer les conséquences, une personne reste toujours et de façon prioritaire responsable devant soi de sa conduite. C’est la condition de tout engagement.

 

Publié dans corrigés, la conscience, la croyance, La dissertation, la liberté, la morale, le devoir, problématiser | Marqué avec , , | Laisser un commentaire

texte de Hegel :

« Mais venons-en maintenant à l’indignité supposée de l’élément artistique en général, indignité de l’apparence et de ses illusions il y aurait, assurément, quelque chose de vrai dans cette objection s’il était légitime d’aborder l’apparence comme ce qui n’est pas censé être. Mais l’apparence elle-même est essentielle à l’essence, et la vérité ne serait pas si elle ne paraissait et n’apparaissait pas, si elle n’était pas pour une instance quelconque, tant pour elle-même que pour l’esprit tout court. Par conséquent, ce n’est pas le paraître en général qui peut faire l’objet d’une critique, mais seulement le mode particulier de l’apparence en laquelle l’art donne affectivité à ce qui est véritable en soi-même. Admettons dans cette perspective que l’apparence en laquelle l’art fait accéder ses créations à l’existence soit déterminée comme illusion : ce reproche prend d’abord son sens par comparaison avec le monde extérieur des manifestations phénoménales et de leur matérialité immédiate, et par rapport également à notre propre monde de sensations, à notre monde sensible intérieur, deux mondes auxquels nous avons coutume d’accorder, dans la vie empirique ou vie de notre propre phénoménalité, la valeur et le nom d’affectivité, de réalité et de vérité par opposition précisément à l’art, auquel feraient défaut cette réalité et cette vérité. Mais en fait, toute cette sphère du monde empirique intérieur et extérieur n’est justement pas le monde de l’affectivité véritable, et mérite à plus juste titre que l’art d’être nommée simple apparence et illusion plus coriace encore. L’authentique affectivité ne peut être trouvée qu’une fois dépassée l’immédiateté de la sensation et des objets extérieurs. Car seul est véritablement effectif ce qui est en soi et pour soi, ce qui est substantiel dans la nature et dans l’esprit et qui, certes, se donne la présence et l’existence, mais qui dans cette existence demeure cependant ce qui est en soi et pour soi et est ainsi seulement véritablement effectif. Or l’activité souveraine de ces forces universelles est précisément ce que l’art met en valeur et fait apparaître. Sans doute, l’essentialité apparaît bien aussi dans le monde intérieur et extérieur ordinaire, mais dans la figure d’un chaos de contingences, appauvrie et réduite par l’immédiateté du sensible et par l’arbitraire à l’état de simples situations, épisodes, caractères, etc. L’art ôte justement à la teneur véritable des manifestations phénoménales l’apparence et l’illusion de ce monde mauvais, périssable, et donne à ces manifestations une affectivité supérieure, une affectivité née de l’esprit. Bien loin, par conséquent, d’être simple apparence, ce que l’art amène au paraître mérite bien plus que l’affectivité ordinaire de se voir attribuer une réalité supérieure et une plus véritable existence. »

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Cours d’esthétique 1 (1827), trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenk, Éd. Aubier, coll. « Bibliothèque philosophique », 1995, pp. 14-15.

Publié dans l'art, l'esprit, l'interprétation, la conscience, la croyance, la perception, la vérité, le sujet, Textes | Marqué avec , , , , , , | Laisser un commentaire

texte de Platon : l’art de l’imitation est éloigné du vrai.

Les couleurs sont là pour faciliter la lecture (cf. plus bas).

« – [C’est Socrate qui parle.] Mais réponds à la question suivante concernant le peintre : à ton avis, ce qu’il entreprend d’imiter, est-ce cet être unique qui existe pour chaque chose par nature, ou s’agit-il des ouvrages des artisans ?

– Ce sont les ouvrages des artisans, dit [Glaucon].

– Tels qu’ils existent ou tels qu’ils apparaissent ? cette distinction doit aussi être faite.

– Que veux-tu dire ? demanda-t-il.

– Ceci : un lit, si tu le regardes sous un certain angle, ou si tu le regardes de face, ou de quelque autre façon, est-il différent en quoi que ce soit de ce qu’il est lui-même, ou bien paraît-il différent tout en ne l’étant aucunement ? n’est-ce pas le cas pour tout autre objet ?

– C’est ce que tu viens de dire, dit-il, il semble différent, mais il ne l’est en rien.

– À présent, considère le point suivant. Dans quel but l’art de la peinture a-t-il été créé pour chaque objet ? Est-ce en vue de représenter imitativement, pour chaque être, ce qu’il est, ou pour chaque apparence, de représenter comment elle apparaît ? la peinture est-elle une imitation de l’apparence ou de la vérité ?

– De l’apparence, dit-il.

– L’art de l’imitation est donc bien éloigné du vrai, et c’est apparemment pour cette raison qu’il peut façonner toutes choses: pour chacune, en effet, il n’atteint qu’une petite partie, et cette partie n’est elle-même qu’un simulacre. C’est ainsi, par exemple, que nous dirons que le peintre peut nous peindre un cordonnier, un menuisier, et tous les autres artisans, sans rien maîtriser de leur art. Et s’il est bon peintre, il trompera les enfants et les gens qui n’ont pas toutes leurs facultés en leur montrant de loin le dessin qu’il a réalisé d’un menuisier, parce que ce dessin leur semblera le menuisier réel.

– Oui, assurément.

– Mais voici, mon ami, je présume, ce qu’il faut penser dans ces cas-là. Quand quelqu’un vient nous annoncer qu’il est tombé sur une personne qui possède la connaissance de toutes les techniques artisanales et qui est au courant de tous les détails concernant chacune, un homme qui possède une connaissance telle qu’il ne connaît rien avec moins de précision que n’importe quel expert, il faut lui rétorquer qu’il est naïf et qu’apparemment il est tombé sur un enchanteur ou sur quelque imitateur qui l’a dupé, au point de se faire passer pour un expert universel, en raison de son inaptitude propre à distinguer ce en quoi consistent la science, l’ignorance et l’imitation.

– C’est tout à fait vrai, dit-il. » 

PlatonLa République (IVe siècle av. J.-C.), Livre X, 598a-d, trad. G. Leroux,
Éd. Flammarion, coll « GF », 2002, pp. 485-487.

Note : Un simulacre est ce qui n’a que l’apparence de ce qu’il prétend être.

1) Lecture du texte

Il s’agit d’un dialogue entre Socrate et Glaucon.

– dans un 1er temps (en bleu), la question porte sur le modèle original qu’imite le peintre : est-ce « cet être unique qui existe pour chaque chose par nature » ou l’ouvrage d’un artisan ? On devine que cet être unique est l’idée de la chose, l’idée en soi du lit par ex. Et c’est cette idée dont s’inspire le menuisier pour fabriquer tel lit particulier. Comprenons : le lit du menuisier est une copie de l’idée du lit en soi.
La question de Socrate est donc : est-ce le lit en soi qui est le modèle du peintre, ou bien l’exemplaire particulier qu’en fabrique de façon matérielle le menuisier ? Et la réponse est que c’est celui de l’artisan.
Le peintre utilise donc comme modèle original non pas l’idée de lit en  soi dans sa généralité, mais une réalisation particulière de cette idée, et donc de fait plus limitée. Des aspects du lit particulier par ex. (matériaux, taille, couleur, etc.) ne correspondent pas à ce qu’est l’idée du lit en soi qui elle exprime l’essence du lit.

– dans un second temps (en orange), la question porte sur une autre distinction : celle de l’être (existence) et de l’apparaître. Un objet matériel comme un lit peut en effet être vu de plusieurs angles ou points de vue différents. Il a un seul être matériel mais une multiplicité d’apparences sensibles.
La question de Socrate se précise donc : le modèle du peintre est-il l’être matériel du lit ou bien une de ses apparences ? La réponse est que le peintre imite l’apparence.
Le peintre copie donc l’apparence d’un lit, soit une vue partielle de ce lit, qui est lui-même une copie particulière de l’idée générale du lit. Le peintre réalise une copie de copie. L’image ainsi produite est 2 fois dégradée par rapport à l’idée de lit en soi.

– la dernière partie (en vert) porte sur le rapport de l’oeuvre du peintre à la vérité. C’est un rapport lointain (de deux degrés de copie) et donc éloigné. Par la suite, Socrate donne un exemple qui peut paraître curieux : un peintre qui fait le portrait d’un artisan ne connaitrait rien de son art. Cela peut nous sembler aller de soi : le portrait d’un cordonnier est un portrait, non un traité de cordonnerie. Platon le sait bien. Mais une personne naïve pourrait croire, en voyant le portrait du cordonnier que la cordonnerie consiste dans cette apparence.
Pour mieux saisir l’intérêt de cet exemple, prenons le portrait de l’homme vertueux. Il n’est pas un portrait de la vertu en elle-même. Il (le portrait) n’apprend rien sur elle. Pire, il (toujours le portrait) fait croire aux naïfs que la vertu consiste dans cette apparence de vertu, se reconnaît à elle. Et de fait, une personne malhonnête pourra tromper son monde en adoptant l’apparence d’un homme vertueux. L’escroc est un habile portraitiste.
Le texte se termine par l’examen d’une situation, celle d’un homme qui penserait avoir rencontré une personne qui connaît tous les arts. Cela est impossible. Il y a donc tromperie. Notre homme ne sait pas distinguer la science de l’ignorance. Il confond le savoir avec son imitation.

2) le problème

C’est celui de la nature de l’art (art de l’artiste, du peintre ici), et de son rapport au savoir.
Pour Platon, la peinture n’est pas un savoir-faire (un art au sens de technique) comme la menuiserie, réglé sur l’idée en soi de l’objet fabriqué, mais un ensemble de procédés de fabrication  de simulacres (des façons empiriques de contrefaire l’apparence des choses).
Le peintre est ignorant de ce qu’il représente. Et sa peinture n’est que la manifestation de cette ignorance.

3) le plan du texte.

Cf. la lecture qui en donne une idée.

Publié dans l'art, la nature, la perception, la science, la technique, la vérité, le monde, Textes | Marqué avec , , , , , , , , , | Laisser un commentaire

Texte d’Alain : le doute est le sel de l’esprit.

« Le doute est le sel de l’esprit ; sans la pointe du doute, toutes les connaissances sont bientôt pourries. J’entends aussi bien les connaissances les mieux fondées et les plus raisonnables. Douter quand on s’aperçoit qu’on s’est trompé ou que l’on a été trompé, ce n’est pas difficile ; je voudrais même dire que cela n’avance guère ; ce doute forcé est comme une violence qui nous est faite ; aussi c’est un doute triste ; c’est un doute de faiblesse ; c’est un regret d’avoir cru, et une confiance trompée. Le vrai c’est qu’il ne faut jamais croire, et qu’il faut examiner toujours. L’incrédulité n’a pas encore donné sa mesure.

Croire est agréable. C’est une ivresse dont il faut se priver. Ou alors dites adieu à liberté, à justice, à paix. Il est naturel et délicieux de croire que la République nous donnera tous ces biens ; ou, si la République ne peut, on veut croire que Coopération, Socialisme, Communisme ou quelque autre constitution nous permettra de nous fier au jugement d’autrui, enfin de dormir les yeux ouverts comme font les bêtes. Mais non. La fonction de penser ne se délègue point. Dès que la tête humaine reprend son antique mouvement de haut en bas, pour dire oui, aussitôt les rois reviennent. »

Alain, Propos sur les pouvoirs, §140.

1) à la lecture du texte.

Le texte est constitué de phrases simples, des affirmations générales sur des notions de la philosophie : le doute, le vrai, la croyance. Elles valent surtout par la conception d’ensemble qu’elles constituent et qu’elles défendent. Attention donc à bien veiller aux détails mais aussi à l’unité de la pensée et donc au problème qui les rassemblent.

– le texte commence par une affirmation imagée sur le doute, qui serait le conservateur de l’esprit (sans lui, les connaissances pourrissent). On notera la distinction esprit/connaissance qui équivaut à celle d’agent conservateur (sel)/produit à conserver (nourriture). Alain précise que cela vaut aussi pour les connaissances les mieux fondées, celles dont on peut penser qu’elles n’ont pas à être interrogées de nouveau.

– suit un passage sur l’usage commun du doute, qui consiste à se méfier APRES s’être trompé. Le doute vient alors après l’erreur/l’illusion : il est second. Ce doute n’est pas satisfaisant selon Alain : il est l’aveu d’une faiblesse, d’une tromperie subie. Il lui oppose un doute préventif, qui vient AVANT la découverte que l’on se serait trompé, doute associé à l’exigence de vérité : ne jamais croire, être incrédule par principe.

– le second § poursuit sur la croyance, clairement associée à l’illusion ici (et ses plaisirs trompeurs). Les exemples donnés par la suite sont clairement politiques : la République d’abord, dont nous attendons (passivement) certains biens : la liberté, la justice, la paix. Ou bien nous les attendons de la Coopération, du Socialisme ou du Communisme. Mais attendre quelque chose d’autrui est une façon d’être crédule. L’homme crédule est alors comparé à un animal.

– le texte se termine par l’affirmation (célèbre) que la fonction de penser ne se confère pas à autrui, sauf à accepter une forme d’assujettissement.

Soit, en résumé : le doute est nécessaire à la pensée, mais un doute préventif, qui « prend les devants ». D’où l’incrédulité par principe, la décision de toujours soumettre les affirmations à l’esprit du doute. C’est la condition de la liberté.

2) le problème

Quel problème pour ce texte ? Il s’agit bien d’une défense du doute et de la pensée critique contre la crédulité, mais cela ne suffit pas. Il faut être plus précis. Alain défend une certaine conception du doute, offensive, contre une autre, simplement corrective. C’est l’opposition de ces 2 conceptions du doute qui définit le problème.

La thèse d’Alain : il ne faut pas attendre de s’être trompé ou de l’avoir été par d’autres pour se mettre à douter. Le doute doit être le plein usage de sa capacité à ne pas croire. Etre vigilant par principe, même et surtout avec les affirmations qui nous paraissent les mieux  fondées, est nécessaire à la préservation de nos libertés. Penser par soi-même implique donc de toujours penser contre soi, contre ce que notre pensée renferme de crédulité insoupçonnée.

Est-ce à dire que pour être sûr de soi, avoir confiance en sa capacité à penser librement, il faut se méfier de soi, ne pas croire en soi, être vigilant à l’égard de sa crédulité . Se méfier de soi pour avoir confiance en soi ? Mériter sa confiance ?

3) le plan

On peut suivre ici l’ordre des §.

Le § 1 porte sur le doute : sont exposées 2 conceptions distinctes du doute, ou plutôt de son usage.

Le § 2 porte sur la croyance, et oppose 2 tendances : – notre désir crédule que tous les biens nous soient donnés, désir qui s’accompagne d’une certaine ivresse; – notre volonté de conserver la liberté, la justice et la paix.

Publié dans corrigés, L'étude de texte, l'opinion, la croyance, la justice, la liberté, la raison, le devoir, le sujet, Textes | Marqué avec , , , , , , | Laisser un commentaire

texte d’Aristote : la supériorité de l’art sur l’expérience.

 » Toutefois nous pensons d’ordinaire que le savoir et la faculté de comprendre appartiennent plutôt à l’art qu’à l’expérience, et nous considérons les hommes d’art comme supérieurs aux hommes d’expérience, la sagesse, chez tous les hommes, accompagnant plutôt le savoir : c’est parce que les uns connaissent la cause et que les autres ne le connaissent pas. En effet, les hommes d’expérience connaissent qu’une chose est, mais ils ignorent le pourquoi ; les hommes d’art savent à la fois le pourquoi et la cause. C’est pourquoi nous pensons que les chefs, dans toute entreprise, méritent une plus grande considération que les manoeuvres; ils sont plus savants et plus sages parce qu’ils connaissent les causes de ce qui se fait, tandis que les manoeuvres sont semblables à ces choses inanimées qui agissent, mais sans savoir ce qu’elles font, à la façon dont le feu brûle; seulement, les choses inanimées accomplissent chacune de leur fonction en vertu de leur nature propre, et les manoeuvres, par l’habitue. Ainsi, ce n’est pas l’habileté pratique qui rend, à nos yeux, les chefs plus sages, mais c’est qu’ils possèdent la théorie et qu’ils connaissent les causes. En général, le signe du savoir est de pouvoir enseigner, et c’est pourquoi nous pensons que l’art est plus science que l’expérience, car les hommes d’art et non les autres, peuvent enseigner. « 

Aristote, Métaphysique, A, 1

1) Une première lecture fait apparaître que :

– les 2 notions importantes du texte sont l’art et l’expérience. A associer (mais à distinguer quand même !) aux termes hommes d’art et hommes d’expérience.

– il est question de la supériorité de l’art sur l’expérience (l.2), des hommes d’art sur les hommes d’expérience (l.6 et suiv.).

– l’homme d’art a pour avantage de posséder plusieurs choses qui sont : le savoir, la faculté de comprendre, la sagesse, la connaissance des causes, le pourquoi, la théorie (en plus de l’habileté pratique), le pouvoir d’enseigner.

– par opposition, l’homme d’expérience est ignorant de la plupart de ces choses. Il a de fait l’expérience (!) par définition, à rapprocher de l’habileté pratique (dont il est dit qu’elle se suffit pas, ce qui justement la relie à l’homme d’expérience). Il est comparé à un manoeuvre qui agit sans savoir ce qu’il fait, ainsi qu’à un phénomène physique comme le feu, dont l’action est naturelle, à cette différence près que le manoeuvre agit par habitude.

A ce stade du travail, nous voyons que le souci d’Aristote est de bien déterminer la supériorité de l’art, ce qu’il établit en le reliant au savoir, là où l’homme d’expérience est ignorant. Nous avons donc un problème : celui du rapport art/expérience et de la supériorité (ou non) de l’art sur l’expérience.

2) vers le problème

Demandons-nous en quoi il y a problème. Cela revient à se demander quelles sont les avantages et inconvénients comparés de l’art et de l’expérience. Ceux de l’art sont amplement mis en valeur dans le texte d’Aristote : c’est sa thèse. Voyons ceux de l’expérience.

L’expérience est source de connaissance : la connaissance empirique. Elle consiste pour le moins en une connaissance sensible de l’existence d’une chose. Mieux, elle peut être une connaissance pratique de cette chose : nous savons comment agir avec elle car nous l’avons déjà fait ou vu faire.

Ainsi une personne qui a une pratique dans un domaine donné est-elle plus habile, moins maladroit qu’un simple débutant. Sa connaissance empirique, sensible, pratique, de cas particuliers est pour partie transposable à des cas similaires. C’est la raison pour laquelle l’expérience est considérée comme un atout, relativement à son absence d’abord, mais aussi relativement à une connaissance exclusivement théorique des choses, et de ce fait « comme » éloignée du réel dans ce qu’il a de particulier.

Ex : un homme qui connaît les principes théoriques du fonctionnement de la boussole mais qui ne s’en est jamais servi, peut sur le terrain, rencontrer des difficultés imprévues quand l’homme d’expérience qui ignore la théorie lui saura « quoi faire », puisqu’il a « déjà fait ». L’homme d’expérience serait donc meilleur guide.

C’est contre cette idée qu’Aristote s’inscrit. Il reconnaît certes une valeur à la connaissance empirique, mais il pointe ses limites : elle est une simple répétition, sans compréhension, sans connaissance, de ce qui a été fait auparavant. Elle est une simple habitude dit le texte, efficace certes mais circonscrite à des cas semblables.

Quelles sont les avantages de l’art ? Mais d’abord, quel est le sens de ce mot ? Art ici n’a pas de sens esthétique, artistique, mais plutôt celui de technique (la pratique de l’artisan par ex.). L’art signifie ici : savoir-faire. Savoir : le savoir de l’art consiste en un certain nombre de règles et de procédés techniques. Faire : ce savoir s’appuie sur une pratique, qui est une mise en application des règles et des procédés, à l’aide d’outils par ex. D’où la thèse d’Aristote : c’est le savoir, sous toutes ses formes, qui distingue l’art de l’expérience.

On comprend la comparaison avec le manoeuvre (celui qui oeuvre, travaille, de ses mains). Le manoeuvre agit mais n’a pas la connaissance du sens, des raisons, ni des effets de son action. Aussi est-il peu apte à diriger l’action entreprise, à en être le chef. Seul l’homme de l’art, qui possède le savoir, en plus du faire, a cette connaissance. La différence ici est celle qui existe entre le « bricoleur » qui apprend « sur le tas », cad sur la base d’un situation (la sienne), en faisant, et l’artisan, qui a été formé à la connaissance des règles/procédés, de la variété des situations, etc. Où l’on voit ici que l’opposition art/expérience est celle du savoir/ de l’ignorance, mais aussi celle du général/ et du particulier.

3) les différents moments du texte

3 moments possibles.

– le 1er, l.1 à 6. L’essentiel de la distinction art/expérience
Aristote défend la thèse que l’art est (en plus de l’existence de la chose) savoir, compréhension, connaissance du pourquoi, des causes et de ce point de vue sagesse. L’expérience est simple connaissance de l’existence de la chose. Il importe ici de bien analyser la notion de savoir de l’art : en quoi consiste-t-il précisément ? A distinguer de la simple pratique (ou action).

– le 2ième, l.7 à 12. Le savoir et le commandement
Ici, il aborde la question de la relation entre le savoir et le commandement. En clair, il revient à l’homme qui sait de commander à celui qui ignore.

– le 3ième, l.12 à la fin. le savoir et l’enseignement
Il termine par une évocation de l’enseignement, qui est un dernier argument établissant que l’art est savoir. A mettre en avant ici : le lien art, savoir et donc discours rationnel, mots, le langage étant la condition d’une pensée qui s’enseigne. A noter : l’expression d’habileté pratique dans cette partie, qui peut être mieux exploitée durant l’étude du 1er moment (opposition habileté pratique ou efficacité/ savoir théorique ou capacité à penser au delà du cas particulier).

On peut si l’on veut, lier les parties 1 et 2.

Publié dans l'art, l'expérience, la culture, la science, le travail, Textes | Marqué avec , , , , , , | Laisser un commentaire

Peut-on être sûr d’avoir raison ?

Commençons par une brève analyse du sujet :

– peut-on pose la question de la possibilité logique, et des moyens de l’établir.

– être sûr et avoir raison sont les 2 expressions importantes.

Être sûr signifie être certain, ne pas avoir de raison de douter. Il s’agit d’un sentiment ou d’un certain état psychologique subjectif qui consiste à ne pas douter de ce que l’on croit. Pareille conviction doit s’appuyer sur une claire conscience de soi, de ce que l’on affirme, et sur des fondements, des preuves inattaquables.

Avoir raison sur un sujet donné signifie avoir le point de vue, le jugement qui convient le mieux, qui est le plus pertinent d’un point de vue rationnel, soit celui qui est fondé sur une connaissance véritable du sujet. Le caractère rationnel de ce point de vue implique qu’on puisse le communiquer à autrui en termes précis, et le convaincre par l’exposé des raisons.

Vers le problème :

Être sûr d’avoir raison signifie donc posséder une conscience subjective telle que nous ne voyons rien qui puisse être opposé aux raisons que nous avançons. Ici se trouve un paradoxe qui est que la certitude est un état subjectif qui, lorsqu’il porte sur le fait d’avoir raison, doit pouvoir se justifier d’un point de vue rationnel, donc objectif.

D’où une réflexion sur la certitude subjective : est-elle toujours fondée sur des raisons ? Elle en implique une autre : une réflexion sur la démarche rationnelle de preuve, qui est celle de la science par ex. Peut-on dire qu’elle établisse des certitudes ?

On peut penser à un plan en 3 parties : la certitude subjective, la certitude objective (la démarche scientifique), l’impossibilité de la certitude objective.

Publié dans corrigés, exercices, l'expérience, l'opinion, la croyance, la démonstration, La dissertation, la perception, la raison, la science, la vérité, le sujet, problématiser | Marqué avec , , , | Laisser un commentaire

L’intérêt de l’histoire est-il d’abord de lutter contre l’oubli ?

Une rapide analyse du sujet nous apprend l’importance de plusieurs mots :

– ceux principaux d’histoire et d’oubli.

L’histoire ici, dans la mesure où elle est censée lutter contre l’oublie est la discipline historique, soit l’étude du passé des hommes et plus généralement de leur devenir.

L’oubli est la perte du souvenir, de la mémoire, cad la perte de ce dont nous nous souvenons d’ordinaire, soit pour l’avoir vécu, soit pour l’avoir appris de façon intentionnelle.

On retrouve ici une distinction/opposition connue entre histoire et mémoire, cad entre d’un côté la connaissance historique, qui a pour fin l’objectivité, pour méthode et pour sources, celles reconnues par la communauté des historiens, et de l’autre côté la mémoire, individuelle ou collective, qui est un rapport subjectif et identitaire au passé.

– ceux, plus secondaires, d’intérêt, de lutter et le terme d’abord.

L’intérêt d’une chose est l’avantage qu’elle a pour nous ou que nous lui trouvons, le bénéfice qu’elle nous apporte. L’intérêt de l’histoire est donc à chercher parmi les avantages, les utilités qui nous conduisent à l’étudier.

Lutter ici, contre l’oubli signifie que l’on s’efforce de se souvenir. Le verbe lutter relève du vocabulaire du combat et laisse entendre qu’il existe des forces qui nous font oublier le (notre ?) passé. Quelles pourraient être ces forces ?
Se souvenir ici gagne à être distingué de connaître, comme la mémoire est distinguée de l’histoire.

D’abord signifie en premier et suppose un ordre de priorité. C’est celui qui est discuté dans le sujet, plus que l’existence de l’intérêt qu’à l’histoire de lutter contre l’oubli.

D’où un problème que ce texte expose de façon brève :

Lutter contre l’oubli, devoir se souvenir : nous sommes là devant une conception de l’histoire qui la ramène à l’écriture d’un roman ou récit national, dont le but serait de maintenir de façon durable la conscience qu’une communauté a d’elle-même, et par là sa cohésion. L’histoire servirait donc un but politique, national ou social.

Or, nous savons que de nombreux historiens s’opposent à cette conception et refusent que leur discipline se fasse servante de la mémoire, qu’elle soit nationale ou communautaire. Car l’historien a d’abord une exigence d’objectivité, d’impartialité de la connaissance historique. Cela ne veut pas dire qu’il n’a pas le souci de lutter contre l’oubli, mais qu’il a d’abord celui de lutter contre l’ignorance ou l’illusion, le caractère à la fois partiel et partial de la mémoire.

Voilà l’intérêt premier : celui de la connaissance la plus rigoureuse. Mais cela ne veut pas dire que ce soit le seul, ni même le plus élevé. A supposer qu’elle soit bien écrite, l’histoire n’a pas seulement pour but d’occuper les historiens à une tâche ardue : elle doit servir aux hommes, à l’amélioration de leur vie présente et à venir. C’est cela qui lui donne sens et qui la distingue d’un simple archivage du passé.

L’intérêt premier de l’histoire est donc d’abord celui de la connaissance rigoureuse, car elle est la condition nécessaire à tout intérêt ultérieur porté à l’histoire. Mais ce n’est pas son intérêt final, qui est la compréhension et l’amélioration du devenir humain.

 

Publié dans corrigés, l'histoire, La dissertation, le sujet, problématiser | Marqué avec , , , | Laisser un commentaire

texte de Protagoras : il n’y a pas de croyances vraies ou fausses, seulement des croyances bonnes ou mauvaises pour nous.

A ce moment du dialogue de Platon, Socrate imagine la réponse que Protagoras ferait aux accusations portées contre sa thèse selon laquelle l’homme est mesure de toutes choses.

« J’affirme que la Vérité est telle que je l’ai écrite : chacun de nous est mesure de ce qui est et de ce qui n’est pas. Et de l’un à l’autre, il existe des différences à l’infini, du fait même que ce qui apparaît et qui est tel à l’un, apparaît différemment à l’autre. Tant s’en faut que je nie l’existence de la sagesse et du sage ; mais voici comment je définis le sage : celui qui sait retourner ce qui paraît et qui est mauvais pour l’un de nous, de telle sorte qu’il lui apparaisse bon et qu’il soit bon pour lui. Cette définition elle-même, ne va pas la traquer en me chicanant sur les mots. Voici plutôt qui te fera comprendre, encore plus clairement, ce que je veux dire. Rappelle toi, par exemple, ce que nous disions tout à l’heure : un mets qui apparaît et qui est amer à l’homme malade apparaît tout le contraire à l’homme bien portant. Il ne s’agit pas de rendre l’un des deux plus sage –ce n’est même pas possible– ni d’accuser d’ignorance celui qui est malade parce qu’il juge les choses de cette façon, en déclarant sage celui qui est bien portant parce qu’il les juge autrement ; il faut faire en sorte de changer un état d’esprit en son contraire, car l’une de ces deux dispositions est meilleure que l’autre. De même, dans l’éducation, il faut faire en sorte de changer une disposition en une autre qui est meilleure ; le médecin produit ce retournement par des remèdes ; les sophistes, par des discours ; non que l’on fasse en sorte que quelqu’un qui avait une opinion fausse ait une opinion vraie –il n’est pas possible en effet d’avoir une opinion sur ce qui n’est pas, mais seulement sur l’impression que l’on ressent, et cette impression est toujours vraie– mais on fait en sorte que les opinions d’une âme générées par une mauvaise disposition deviennent différentes et correspondent à celles d’une âme en bonne disposition; et ces représentations-ci, certains les appellent–par inexpérience–vraies, alors que moi je dis que certaines sont plus valables que d’autres, mais non pas du tout qu’elles sont plus vraies. Et quant aux sages, mon cher Socrate, je suis loin de raconter que ce sont des grenouilles(1), mais je dis que, pour ce qui est du corps, ce sont les médecins, que, pour ce qui est des plantes, ce sont les cultivateurs. Je dis en effet que ceux-ci produisent dans les plantes, à la place de sensations mauvaises, lorsqu’elles sont atteintes par la maladie, des sensations et des dispositions bonnes et saines, et que, de même, sont sages et bons les orateurs qui, dans les cités, font paraître justes les choses qui sont profitables plutôt que nuisibles (2). Car les choses qui paraissent à chaque cité justes et belles sont telles pour elle, aussi longtemps qu’elle en convient (3) ; mais le sage a fait paraître et être juste, à la place de choses qui, pour l’une ou l’autre, sont nuisibles, des choses qui leur sont profitables. Pour la même raison, le sophiste qui est capable d’éduquer de cette façon ses élèves est sage, et mérite de recevoir un large salaire de la part de ceux qu’il a éduqué. Et ainsi il y a des gens qui sont plus sages que d’autres, sans que personne n’ait des opinions fausses.

Platon, Théétète, trad. B.Piettre, 166d-167d, Ed. Delagrave, 2003.

Notes : 1. Protagoras répond à Socrate qui ironisait, peu de temps avant, dans la discussion avec Théétète, en affirmant (en 161 c) : Pourquoi dire que l' »homme » est la mesure de toutes choses, et pourquoi pas le « pourceau » ou tout autre animal bizarre ? – 2. Le texte dit « bonnes (chrèstha) et « mauvaises » (ponèra), il faut bien comprendre ces termes dans le sens de ce qui est bénéfique, utile, profitable, et de ce qui est maléfique, nuisible et désavantageux, et non dans ce qui serait bon en soi ou mauvais en soi. – 3. Nomizesthai, verbe qui signifie « convenir de », « admettre », « penser » et qui est de la même famille que nomes, qui signifie « loi ». Cité décide de ce qui est juste ou un juste en fonction des Wackel décrète. Il n’y a donc pas de justice qui existerait naturellement, dans l’absolu mais seulement une justice résultant des conventions variables selon les lieux et les temps.

Publié dans l'opinion, la croyance, la perception, la vérité, le langage, Textes | Marqué avec , , , , , , , , , | Laisser un commentaire

texte de La Mettrie : l’unité matérielle de l’homme.

« Mais puisque toutes les facultés de l’âme dépendent tellement de la propre organisation du cerveau et de tout le corps, qu’elles ne sont visiblement que cette organisation même ; voilà une machine bien éclairée ! Car enfin quand l’homme seul aurait reçu en partage la Loi Naturelle, en serait-il moins une machine ? Des roues, quelques ressorts de plus que dans les animaux les plus parfaits, le cerveau proportionnellement plus proche du cœur, et recevant aussi plus de sang, la même raison donnée ; que sais-je enfin ? des causes inconnues, produiraient toujours cette conscience délicate, si facile à blesser, ces remords qui ne sont pas plus étrangers à la matière, que la pensée, et en un mot toute la différence qu’on suppose ici. L’organisation suffirait-elle donc à tout ? Oui, encore une fois. Puisque la pensée se développe visiblement avec les organes, pourquoi la matière dont ils sont faits, ne serait-elle pas aussi susceptible de remords, quand une fois elle a acquis avec le temps la faculté de sentir ?

L’âme n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point d’idée, et dont un bon esprit ne doit se servir que pour nommer la partie qui pense en nous. Posé le moindre principe de mouvement, les corps animés auront tout ce qu’il leur faut pour se mouvoir, sentir, penser, se repentir, et se conduire en un mot dans le physique, et dans le moral qui en dépend. […]

En effet, si ce qui pense en mon cerveau n’est qu’une partie de ce viscère, et conséquemment tout le corps, pourquoi lorsque tranquille dans mon lit, je forme le plan d’un ouvrage, ou que je poursuis un raisonnement abstrait, pourquoi mon sans s’échauffe-t-il ? Pourquoi la fièvre de mon esprit passe-t-elle dans mes veines ? Demandez-le aux hommes d’imagination, aux grands poètes, à ceux qu’un sentiment bien rendu ravit, qu’un goût exquis, que les charmes de la Nature, de la vérité, ou de la vertu transportent ! Par leur enthousiasme, par ce qu’ils vous diront avoir éprouvé, vous jugerez de la cause par les effets : […] vous connaîtrez l’unité matérielle de l’homme. »

J.O de la Mettrie, L’Homme-Machine (1747), Ed. Bossard, 1921, pp.112-113 et 120.

Publié dans l'âme, l'esprit, la matière, la nature, le corps, Textes | Marqué avec , , , , | Laisser un commentaire

texte de Descartes : le langage, signe de la pensée.

« Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent, qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons, et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à nage, où ils se noieraient étant éveillés. Pour les mouvements de nos passions bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensée, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle, parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse, pour cela, conclure qu’elles aient des pensées.
Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise lorsqu’elle l’a dit; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montagne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.
Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre que tiennent les grues en volant et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai qu’ils en observent quelqu’un, et enfin l’instinct d’ensevelir leurs morts, n’est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu’ils ne les ensevelissent presque jamais: ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je n’ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous, ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huître, les éponges, etc. »

René Descartes, Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646, Oeuvres et Lettres, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1966, pp.1254-1256.

Bref plan du texte :

–  dans le §1, Descartes affirme ne pas croire que l’homme soit supérieur aux animaux et reconnaît volontiers qu’en certains points, ces derniers surpassent l’homme, mais seulement là où les passions suffisent à expliquer les comportements, et donc là où une pensée n’est pas nécessaire. Il est donc possible aux animaux (comme aux hommes d’ailleurs) d’avoir des conduites « intelligentes », efficaces pourrait-on dire, lorsqu’ils sont déterminés par leurs seules passions (ex : besoins).

– dans le §2, le plus célèbre, Descartes affirme que la meilleure preuve que les animaux ne pensent pas est qu’ils ne parlent pas. La notion de parole ne doit pas être comprise ici comme l’action de moduler des sons avec la voix (ce qui est impossible aux muets), mais plutôt comme la faculté d’utiliser (et le cas échéant d’inventer) les signes du langage (ce que font les muets avec des gestes inventés à cet usage). Il répond aussi à l’objection que nous ne pourrions pas comprendre le langage des animaux, en lui opposant un fait, celui que nous comprenions très bien ce qu’ils expriment sous l’effet des passions.

– dans le dernier §, Descartes reconnaît que les animaux font des choses bien mieux que nous, mais que les machines en font autant (ex de l’horloge), preuve supplémentaire qu’ils agissent par instinct. Puis il fait ce qui paraît être une concession : on pourrait faire l’hypothèse que certains animaux ont une pensée élémentaire compte tenu de la ressemblance de leurs organes avec les nôtres. Toutefois, cela obligerait d’admettre qu’ils ont une âme immortelle, et d’étendre cette conception à tous les animaux, y compris les plus simples comme l’huître, ce qui est absurde.

L’intérêt de ce texte : il tient à la fois à la place importante accordée au langage qui est le signe de la pensée (à bien distinguer des comportements provoqués par les passions), et à la conception mécaniste du corps des animaux (conception des animaux-machines).

Publié dans l'esprit, le corps, le langage, le sujet, le vivant, Textes | Marqué avec , , , , , , , , | Laisser un commentaire