Le langage

Définition courante

Au sens courant, le langage est une faculté, une capacité que possèdent les hommes de s’exprimer et de communiquer entre eux à l’aides de signes vocaux ou écrits. Ces signes ne sont pas les mêmes selon les langues, et de fait il existe un grand nombre de langues humaines.

Les problèmes que pose la notion

1) Y a-t-il une spécificité du langage humain ?

Dans la mesure où ils produisent eux aussi des sons ou des gestes, peut-on dire des animaux autres que l’homme qu’ils ont un langage ? Quelle est la spécificité du langage humain ?

a-la communication animale.

De fait, de nombreux animaux communiquent entre eux, et cela est vrai pour des espèces différentes, des mammifères par ex. mais aussi des insectes.

La communication des abeilles a été étudiée par K.Von Frisch. Il a établi que les abeilles échangeaient des informations à propos de nourriture à l’aide de 2 danses, l’une circulaire et l’autre en 8.

Les chimpanzés utilisent des cris et des gestes pour communiquer. En captivité, ils sont capables d’utiliser des signes inscrits sur des tablettes. On peut mentionner aussi le cas célèbre de Washoe, guenon à laquelle un couple d’américains avait appris une partie de la langue des signes.

b- les limites de la communication animale.

La limite principale de la communication animale est sa rigidité.

Elle est très souvent limitée aux mêmes usages  : manger, se reproduire, se défendre, etc.

Elle n’est pas intentionnelle mais automatique : l’abeille danse automatiquement, et répète la même danse. Le message ne varie pas.

Elle est une transmission plus qu’un échange : quand l’animal A émet un son, cela provoque une action chez l’animal B, action qui n’est pas une réponse. Au mieux, il peut émettre à son tour un son, réaliser un geste qui vise lui aussi à agir sur A. Ce que l’on ne voit pas : une réponse de B à A, soit un message qui porterait sur le message de A, l’information transmise (par ex : demander simplement à ce que le message soit répété, précisé, corrigé).

On distingue le signe linguistique du signal grâce auquel les animaux communiquent. Le signal est l’expression d’un état physiologique (faim, peur, etc.). Le signe lui est une création humaine : il relève de la fonction symbolique, et il est lié à la pensée. (c’est la thèse de Descartes selon laquelle les animaux émettent des sons mais ne pensent pas. Cf texte p.127)

c- signe et fonction symbolique.

Au sens général, un objet (traces, sons, gestes, couleurs, etc) est un signe quand sa perception renvoie à quelque chose d’autre que lui, qui n’est pas directement perçu. Ex : la sirène comme signe d’incendie.

Un signal est un signe soit naturel, soit conventionnel, conçu pour déclencher une action : la fumée par ex. signale un incendie (signal naturel), mais c’est aussi le cas de la sirène (signal conventionnel). Nous l’avons vu, la communication animale est faite de signaux.

Un indice est un signe. Il est d’ordinaire laissé de façon non intentionnelle : une trace sur le sol, un cheveu dans une pièce. L’indice est liée physiquement à l’objet, l’être auquel il renvoie.

Une image est un signe qui a pour particularité de ressembler à la chose à laquelle elle renvoie. Une carte par ex. est à l’image (variable en échelle) d’un territoire, et peut mettre en image des entités ou résultats politiques, des flux économiques ou migratoires, des tailles de villes, etc.

Du fait de la ressemblance, l’image a un rapport relativement naturel à ce qu’elle représente. Mais une image peut renvoyer de façon beaucoup plus conventionnelle à ce dont elle est le signe : l’image d’un loup pour la cruauté, de la Tour Eiffel pour Paris, etc. La notion de ressemblance n’entre plus en jeu. Elle fonctionne alors comme un symbole.

Un symbole est un signe conventionnel : il n’est pas une partie, il ne ressemble pas à ce quoi il renvoie. Ex : un mot est un symbole, mais aussi le + pour l’addition, le Na pour le sodium, etc.

Le symbole est composé d’une partie matérielle qui est le signifiant (ex. les sons ou les lettres pour un mot), et d’une autre partie, intellectuelle ou intelligible qui est le signifié, soit le sens ou l’idée du mot. Ex : le signifiant « cheval » (le mot écrit sur une feuille ou les sons prononcés) a pour signifié l’idée du cheval. Le symbole (signifiant/signifié) renvoie ou non à une référence, qui est la chose dont on parle, ici le cheval réel par ex.

Le lien entre le signifiant et le signifié est conventionnel : il varie selon les langues (L’idée de cheval est lié à des signifiants différents selon les langues, par ex. horse en anglais). Le symbole n’est donc pas une copie à la façon d’une image ou un morceau comme l’indice de ce dont il parle. Le symbole peut donc servir à nommer et à parler de tout ce qui ne se figure pas : les idées générales, les abstractions.

d- la double articulation

Les langues humaines sont doublement articulées. Elles sont constitués pour la plupart d’un petit nombre de sons, dénués de sens en eux-même, que l’on appelle phonèmes. Ils sont une trentaine en français.  Associés entre eux, ces phonèmes donnent les mots. C’est la 1ère articulation : avec une trentaine de phonèmes, il est possible de constituer un très grand nombre de mots, qui forment un lexique.

Les mots associés entre eux, selon un ordre précis, forment les phrases. C’est la 2ième articulation, selon les règles de la syntaxe.

Là donc où l’animal reprend, répète de façon rigide les mêmes signaux, l’homme lui crée, invente des phrases jamais entendues auparavant.

 

2) Quel est le pouvoir des mots ?

Les usages du langage ont-ils simplement pour but d’exprimer du sens et de le communiquer à autrui ? Sont-ils nécessaires à la pensée ?

a- communication et expression

Le langage humain a deux grandes fonctions : celle de communiquer et celle d’exprimer.

Au sens strict, la communication est une simple mise en commun. C’est en ce sens que les animaux communiquent le plus souvent. La communication humaine elle est un échange : A dit quelque chose à B qui peut lui répondre, dans l’intention par ex de s’assurer qu’il a bien compris le message.

La communication est une dimension fondamentale du langage. C’est en parlant avec d’autres et en les écoutant que nous apprenons une langue. L’usage du langage est lié à cette notion d’échange avec autrui, raison pour laquelle il est convenu qu’on ne doit pas parler seul (même si en réalité nous le faisons).

Mais la fonction la plus essentielle du langage est l’expression, soit ici la manifestation sensible, à l’aide de mots, de phrases, de ce que l’on pense ou ressent. Toute communication suppose une expression préalable, mais toute expression n’est pas destinée à être communiquée : on peut parler mais plus encore écrire pour soi.

Les hommes s’expriment à la fois pour dire ce qu’ils ressentent, mais aussi pour agir sur autrui, conseiller, inciter. Ils s’expriment aussi lorsqu’ils décrivent ce qu’ils voient, description qui peut prétendre à une vérité. Ils s’expriment encore pour dire ce qu’ils pensent, défendre de façon argumentée leur point de vue, ce qui oriente l’expression vers le dialogue, l’échange des raisons.

b-langage et pensée.

La notion d’expression peut laisser penser que le langage extériorise quelque chose qui existait préalablement à lui, soit la pensée. Il serait le support d’une pensée distincte de lui.

On peut portant à la façon de Hegel (cf texte 9p. 129) faire remarquer que sans mot, une pensée n’existe pas de façon objective.  Elle est défectueuse. Il serait donc déraisonnable de prétendre penser sans mots, et l’inexprimable ne serait rien, n’aurait aucune dignité. Il serait simplement le signe d’un grand trouble qui règne dans la pensée. Une pensée qui cherche ses mots se chercherait elle-même.

Reste que l’individu qui parle, utilise le langage de façon inventive, il ne se contente pas d’utiliser un code tout fait. Il peut jouer avec le langage (utiliser un terme de façon imagée par ex, changer en partie la syntaxe, jouer sur un double sens, etc.), soit se montrer créatif d’un point de vue subjectif. La capacité humaine à comprendre un propos est ainsi faite qu’il aura quand même de grande chance d’être compris. Notre usage du langage, la connaissance que nous en avons nous permettent de saisir les usages inventifs d’autrui.

Comme l’a montré Bergson (cf texte 11 p. 131) l’usage normal du langage ne fait souvent qu’exprimer la surface des choses, de l’existence, ce qui est connu de tous, l’impersonnel. Le propre de l’artiste, de l’écrivain, du grand romancier est justement de faire surgir quelque chose de nouveau par un usage nouveau, créatif, de la langue. On peut aussi penser à la poésie.

Une langue n’est donc pas un code qui servirait à exprimer une pensée, mais plutôt une structure réglée et un  matériau malléables dont les hommes peuvent avoir des usages variés, libres. Certains sont fixes, connus de tous et stéréotypés, d’autres entièrement créatifs. le langage est donc lié à la pensée, mais utilisé par elle plutôt qu’il ne la réduit.

c- langage et détermination de la pensée.

Si la langue est la structure et le matériau qui servent à l’expression d’une pensée, qui ne se réduit pourtant pas à elle, il importe alors d’être attentif à l’usage que nous faisons des mots, comme à celui qui nous est proposé. Il importe aussi de savoir nous montrer inventif  de nouveaux termes, de nouvelles expressions lorsque nous en ressentons la nécessité, et donc de ne pas considérer une langue comme achevée.

Le contrôle du langage est une 1ère façon de contrôler les esprits. Imposer une langue, un lexique revient à imposer une conception du monde. Cela a été montré par Georges Orwell dans son roman 1984. Le but de la novlangue est d’appauvrir l’expression et par là de réduire la possibilité d’une pensée critique.

 

 

 

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Le désir

définition courante de la notion

Au sens courant du terme, le terme de désir renvoie à un certain vécu subjectif, celui d’une attirance. Elle se manifeste à nous à comme une force qui nous pousse à rechercher l’objet, sa possession. Elle s’accompagne d’une attention portée à cet objet : nous pensons à l’objet que nous désirons. Enfin, le désir est vécu comme un sentiment de manque, de frustration : nous manquons de l’objet que nous désirons.

 

Quels problèmes pose cette notion ?

1) Faut-il distinguer les besoins et les désirs ?

La relation entre les besoins et les désirs : de façon courante, ces 2 notions sont opposées. Pour quelles raisons ? Est-ce justifié ? Ne doit-on pas au contraire penser une continuité entre le désir et le besoin ?

a- la conception courante du besoin et du désir : une opposition.

Le besoin est nécessaire quand le désir lui n’est que contingent. Il faut satisfaire les besoins pour vivre, ce qui n’est pas le cas des désirs.

Le besoin est objectif : la faim, le repos sont des états mesurables en référence à un état normal déterminé. A l’inverse, le désir est subjectif : il est relatif à ce qui manque à une personne, indépendamment de son état objectif. La non satisfaction d’un besoin est une carence, celle d’un désir une frustration.

Le besoin est naturel, lié à notre caractère d’être vivant, alors que le désir est plus social, culturel, lié à notre imagination.

Le besoin n’est pas lié à un objet particulier (ex : la faim) quand le désir lui est lié à un objet précis (ex : je désire tel plat).

Il semble donc qu’il y ait des différences essentielles entre le désir et le besoin.

b- le besoin et le désir : interaction.

Sans nier l’intérêt des oppositions précédentes, elles sont à manier avec modération.

Les hommes éprouvent des besoins qui sont nécessaires sans être vitaux : ils ont besoin d’affection (l’enfant par ex) mais ce besoin n’est pas vital au sens biologique du terme.

De même, le besoin d’affection a une certaine objectivité (on parle par ex. de carence affective) mais il est éprouvé de façon subjective et difficile à mesurer. Il est d’ordre psychique, même s’il a une dimension physique, sensible.

S’il relève de la nature, le besoin est aussi lié à la culture : l’idée que l’on se fait du besoin en sommeil, en hygiène, en nourriture varie selon les époques et les sociétés.

Certains désirs sont à penser dans la continuité des besoins : le désir amoureux par ex, s’il ne s’y réduit pas, est issu de la pulsion sexuelle et du besoin d’affection. Le désir théorique de connaître qui anime le chercheur poursuit le besoin pratique de maîtriser son environnement.

Un désir peut être vécu à la façon d’un besoin. Ainsi par ex. des désirs d’alcool, de drogue, de tabac et même de travail, à l’origine d’addictions et vécus comme de véritables manques objectifs.

c- besoin et désir : 2 pôles.

Il n’est pas possible ni souhaitable d’opposer de façon stricte besoin et désir. Il convient davantage de les penser comme 2 pôles d’un même vécu de manque qui nous pousse vers des objets.

Aussi faut-il rejeter la conception commune qui dévalorise le désir au prétexte qu’il serait artificiel et n’aurait pas la nécessité du besoin.

L’impossibilité de distinguer désir et besoin est liée à la complexité de l’être humain, à son lien à la fois avec la nature et avec la culture (société, histoire).

 

2) Faut-il satisfaire tous ces désirs ?

De façon courante, on conçoit l’existence heureuse et libre comme étant celle où l’on peut satisfaire tous ses désirs : c’est la vie de plaisirs. Mais n’est-ce pas paradoxalement une vie de souffrance ? La sagesse ne conduit-il pas à s’en tenir aux seuls désirs naturels et nécessaires ? Peut-on pour autant se satisfaire des seuls besoins ?

1-la vie de plaisirs

La satisfaction des besoins et des désirs procure du plaisir. A l’inverse, leur non satisfaction (frustration et carence) est source de souffrance. On voit donc assez logiquement les êtres humains chercher à satisfaire tous leurs désirs.

Le plaisir n’est pas défini par telle ou telle chose qui en procurerait, mais par un état agréable. Il est donc recherché pour lui-même. A l’inverse les hommes fuient la souffrance.

Dans un texte célèbre, Platon oppose 2 modes d’existence représentés par des tonneaux à remplir. Le 1er tonneau est bien hermétique, aussi une fois rempli (les besoins et désirs satisfaits), il n’est plus nécessaire de le remplir davantage (de satisfaire d’autres désirs). C’est l’image de la vie tempérante. A l’inverse, l’autre tonneau est percé, aussi doit-il sans cesse être rempli. C’est la vie de plaisirs.

La vie de plaisirs est une vie consacrée à la satisfaction des besoins et désirs. Elle est donc un vie de manque que l’on remplit sans cesse. Tel en est le principe : éprouver le manque puis la satisfaction. L’attrait du plaisir justifie que l’on accepte l’état de manque.

La vie de plaisirs est une vie éminemment sensible : sentiment du manque et sentiment du plaisir se succèdent. Aussi est-elle vécue comme une vie agitée certes mais intense.

2- la sagesse : se satisfaire des seuls désirs naturels et nécessaires.

Le raisonnement qui conduit à renoncer à la plupart des désirs humains est simple. Il s’agit de renoncer à la souffrance du manque qui les précède.

Ainsi Epicure nous conseille-t-il de réfléchir et de bien distinguer entres les différents désirs, ceux qui sont naturels et nécessaires, ceux qui ne sont que naturels, et ceux qui ne sont ni l’un ni l’autre. Le sage, qui recherche un état de plaisir stable, celui où l’on ne souffre plus du manque, se contentera des seuls désirs naturels et nécessaires. Cf. ici le cours sur le bonheur., la 2ième partie.

Le sage est un homme dont les désirs sont pleinement satisfaits, mais qui désire peu : il limite ses désirs aux besoins.

3- le désir ou l’humanisation des besoins.

Limiter les désirs aux besoins revient à ne pas reconnaître ce qui fait la spécificité de l’homme. L’animal vit selon ses besoins et ne recherche rien d’autre qu’eux. A l’inverse, l’homme, du fait qu’il est un être créatif, invente sans de nouvelles sources de plaisir.

Ainsi les êtres humains ont-il inventé la cuisine par ex. qui donne aux aliments des saveurs nouvelles quand l’animal se contente d’une nourriture brute. De même, Le désir amoureux humanise et dépasse la simple pulsions sexuelle. « L’homme est une création du désir, non pas une création du besoin » nous dit Bachelard.

Les sciences, les techniques, l’art comme d’autres savoirs et pratiques humaines sont des créations du désir.

Mais reconnaître l’importance des désirs pour la vie humaine n’implique pas qu’il faille tous les satisfaire. Au contraire, il s’agit de savoir entre tous ces désirs, ceux qui méritent d’être poursuivis et ceux qui au contraire doivent être évités. Le problème de la satisfaction des désirs n’est donc pas résolu par leur réduction aux besoins. Il demande plutôt une capacité à choisir parmi l’ensemble des désirs humains ceux qui sont les plus dignes d’être vécus.

 

 

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La conscience, l’inconscient

Qu’est-ce que le moi ?

Cette question pose le problème de l’identité personnelle, autrement des caractères qui définissent la personne.

Notons qu’ainsi posée la question est paradoxale puisqu’elle mêle 2 personnes : la 1ère, celle du « moi », et la 3ième, celle du « Qu’est-ce que ».

Seule un être conscient de lui-même peut employer le terme « moi » ou celui de « je » pour parler de lui. Ainsi apparaît une capacité remarquable de l’être humain, celle d’être une conscience réfléchie, ou si l’on veut de se penser lui-même. Par là, il se distingue d’autrui : à la fois celui avec lequel il parle et auquel il s’adresse à la 2ième personne : « tu », « toi », « vous »; mais aussi celui dont il parle, comme il parle aussi d’une chose : la 3ième personne, celle du « il » ou « elle ».

Mais comme il parle d’autrui, on peut ainsi parler de lui et le désigner alors comme celui dont on parle, à la 3ième personne : telle personne, qui a tel nom, telle apparence physique, tel métier, etc.

Du moi en tant que personne, il est donc possible de donner non pas tant 2 définitions mais 2 points de vue différents selon qu’on le pense à la 1ère personne ou à la 3ième, à la façon d’une chose dont on parle. Lequel de ces points de vue dit le mieux le moi ? Sont-ils opposés, incompatibles ou au contraire se rejoignent-ils ?

1) le moi est conscience

définitions de la conscience : attentive, réflexive, morale.

Le terme de conscience a 3 sens :

– 1er sens : la conscience est d’abord « attention à », soit une certaine tension de l’esprit vers un objet, à l’exclusion des autres. Par ex. être attentif à son environnement, aux mouvements autour de soi, à ses gestes, etc. A l’inverse, l’inconscience est une inattention (par ex. la distraction) ou une absence d’attention (le sommeil, le coma).

D’emblée nous voyons que la conscience est une capacité essentielle de nombres d’êtres vivants, et de l’homme en particulier, car elle leur permet d’agir, de se conduire en tenant compte de leur environnement. Ne pas être attentif implique ici que l’on met sa vie en danger ou que l’on risque un accident, au mieux une simple chute qui fera rire. (A lire ici : le texte 13 de Bergson, p.28. La conscience est choix, parce qu’elle prépare l’action.)

Nous voyons aussi que la conscience est liée au temps : certes l’attention est présente, mais il n’y a pas d’attention présente sans anticipation de ce qui est à venir. C’est justement cette anticipation qui est nécessaire au vivant. De même, il n’est pas d’attention à un objet, un lieu, une personne, une action sans une certaine mémoire ou rétention (fait de retenir) du passé. La mémoire peut-être brève, mais elle est indispensable : sans elle, chaque moment serait une découverte du présent ( image : comme si, à chaque seconde, je me réveillais). Il n’est pas de conscience sans anticipation de ce qui est à venir et mémoire de ce qui a été (thèse de Bergson).

– 2ième sens : la conscience est aussi attention à soi, cad réflexion. L’esprit se prend ici lui-même pour objet. Ce faisant, il se pense comme esprit cad comme pensée. Ainsi réfléchit la personne qui s’interroge sur ce qu’elle pense, au sens large de ce terme : ce qu’elle perçoit, imagine, ce dont elle se souvient, les raisonnements qu’elle tient, le sens des mots qu’elle utilise, etc.

Cette capacité de se penser comme être pensant est propre à l’homme. Sans doute existe-t-il une capacité de certains animaux à se percevoir comme corps, ce que révèle à sa façon l’expérience du miroir dans lequel certains mammifères ou certains oiseaux sont capables de reconnaître leur image. Mais cela n’implique pas qu’ils se pensent comme êtres pensants.

Je suis une conscience.

On voit à l’inverse que l’homme est capable de penser l’activité de penser et de se l’attribuer comme étant la sienne, à l’aide du langage : c’est le sens du « je pense donc je suis » (le cogito) de Descartes. Je puis douter de l’existence de toute chose, mais au moment où je doute, je ne puis douter que je pense. L’activité de penser, la mienne, le « je pense » résiste au doute. Elle est la 1ère existence dont je peux être certain.

Ainsi Descartes définit l’homme comme une substance pensante : un être permanent dont toute l’essence est de penser (substance signifie : ce qui se tient, se maintient quand d’autres choses changent, deviennent). Je suis une pensée, et la preuve en est le cogito. En termes modernes, nous dirions : je suis une conscience, ici, la conscience réfléchie ou capacité à se penser soi-même. Elle définit le soi. Je suis cet être qui se pense. Je suis à la 1ère personne.

la conscience définit le moi de façon privilégiée, exclusive : on ne saurait penser à ma place. On peut certes deviner que je pense lorsque je suis concentré, et même à quoi je pense, si l’on connaît un peu ce qui me préoccupe en ce moment. Mais l’activité de penser reste strictement subjective. On peut imaginer en détecter des traces cérébrales via un appareil d’imagerie, mais cela ne lui ôterait pas sa subjectivité : cette pensée m’est associée comme une oeuvre à son auteur.

Cette conscience de soi, bien qu’innée à l’être humain, ne se manifeste pas avant un certain âge. Comme le remarque Kant (cf. texte 9, p. 25 ou ici), c’est assez tard, alors même qu’il sait déjà parler, que le jeune enfant commence à dire « Je » : « avant, il parle de soi à la 3ième personne (Charles veut manger, marcher, etc.); et il semble que pour  lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. »

La conscience de soi est donc aussi une découverte : c’est dans la relation avec autrui, et grâce au langage que la 1ère personne se distingue et par là se découvre. Mais cette découverte est définitive et essentielle : la conscience distingue l’homme de la chose et de l’animal. Elle élève l’être humain au rang de personne et lui confère par là une dignité morale.

– 3ième sens : la conscience, au sens moral, est la capacité à juger du bien et du mal, du juste et de l’injuste, à les discerner. Dans la mesure où elle confère une identité et une unité à l’ensembles des pensées, la conscience fait de moi non l’auteur de mes actions, et me rend capable de les relier à des intentions chez moi mais aussi par analogie chez autrui. Je suis donc à même de différencier non seulement les bonnes ou mauvaises conséquences d’un acte mais aussi et surtout les motifs ou intentions qui ont guidé son auteur (moi ou autrui). Cette capacité morale de l’homme est au fondement de sa responsabilité morale et juridique. Elle contribue à me définir en tant que personne.

L’art comme reflet de la conscience de soi.

Les choses existent en soi. L’homme, en tant qu’esprit existe à la fois en soi et pour soi, en tant qu’il se pense. La conscience de soi se manifeste d’au moins 2 façons : théorique, c’est l’attention psychique à sa propre pensée; pratique (relative à l’action) et le moi alors se perçoit à travers son action sur les choses, leur transformation.

Chacun d’entre nous, lorsqu’il a transformé de différentes façons une matière via par ex. la cuisine, le bricolage, etc., peut regarder le fruit de son travail non pas tant comme chose, mais comme résultat de ses efforts, manifestation de son intelligence, de son habileté, de sa créativité. C’est donc lui-même qu’il pense en regardant cette chose.

Hegel donne une belle image de cette conscience de soi via l’action sur le monde : celle de l’enfant « qui jette des cailloux dans la rivière et regarde les ronds formés à la surface de l’eau (et) admire en eux une oeuvre qui lui donne à voir ce qui est sien » (texte 10 de Hegel, pp.25-26).

C’est la raison pour laquelle l’art existe : les hommes créent des oeuvres, non pas seulement pour ce qu’elles représentent, mais sous l’effet du besoin de se penser à travers ses oeuvres. Les oeuvres d’art ne sont donc pas des imitations de la nature ou des créations imaginaires vaines. Elles expriment de façon sensible le rapport de l’homme au monde et la conscience qu’il en a. Ce faisant, elle manifeste, de façon variée, la conscience de soi.

Il est pourtant des choses qui sont nos oeuvres et que nous ne reconnaissons pas. Ainsi d’un homme qui ne se reconnaît pas dans les paroles qu’il a prononcées, les gestes qu’il a eus, les actions qu’il a commises. N’est-ce pas alors à une étrangeté à soi-même que nous faisons face ?

 

2) le moi introuvable et inconscient.

L’inconscience de l’homme qui agit

La définition de l’homme comme conscience ne va pas de soi. Si l’on veut bien y prendre garde, il y a une inconscience qui se manifeste au moment même où nous sommes le plus conscient.

Prenons une personne en train de réaliser une action importante, minutieuse : là voilà concentrée, toute entière à son effort. Elle est pleinement consciente de ce qu’elle fait. Mais elle ne l’est pas de toute son existence, de son rapport au monde. Absorbée, concentrée, elle délaisse un instant tout le reste et s’oublie dans la poursuite de son but. Il ne sera d’ailleurs pas très difficile de la surprendre, à la façon d’une personne distraite. Plus une conscience est attentive à une chose, moins elle l’est du reste, de sorte que toute conscience manifeste aussi notre inconscience.

De la même façon, l’attention à soi de la conscience réflexive n’est-elle pas l’oubli d’autres dimensions de son être : une dimension corporelle, sensible, affective, celle de notre présence au monde ? une dimension sociale, celle de la relation à autrui, du désir, du langage ? Descartes, en définissant l’homme comme substance pensante ne l’a-t-il pas réduit à une certitude métaphysique ?

Le sujet conscient : fiction grammaticale.

Revenons sur certitude : Descartes n’a-t-il pas conclu trop vite, de l’existence présente de la pensée, à celle d’une substance pensante ? Que nous apprend le cogito selon Nietzsche (cf texte 12 p. 27)  : qu’il y a de la pensée. Mais toute activité a-t-elle un sujet agissant ? N’est-ce pas là un préjugé de la grammaire qui veut que toute action ait un agent ?

Mais suis-je l’agent de ma pensée ? N’est-elle pas une activité qui a lieu en moi et parfois malgré moi ? Ai-je bien le contrôle de mes pensées ? Et quelle est leur réalité : ne forment-elles pas comme un flux de vécus distincts qui défilent en moi, sans lien réel entre elles ? Il est clair en tout cas que de ce flux on ne saurait conclure à l’existence d’une substance pensante permanente, car en réalité rien n’est permanent : les pensées (perceptions, souvenirs, imagination, raisonnement) se succèdent, et le « je » change sans cesse. L’identité qu’il prétend réaliser n’est qu’une construction sans cesse renouvelée, une façon commode et partiale de réunir des moments hétérogènes entre eux.

Le moi introuvable

Qu’est-ce que le moi selon David Hume (cf. texte 6 p.23 ou ici) ? Il se pourrait bien qu’il ne soit qu’une fiction. Que vois-je en réalité lorsque je cherche « en moi » en quoi consiste ce moi : un flux varié de perceptions, sentiments, états subjectifs. Mais je ne trouve aucun moi. Il m’arrive même de ne plus rien percevoir du tout, lorsque je dors, de sorte que « je n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas ». Du moins seul autrui ici est à même de parler de moi comme existant, car ce que je suis, ce moi, plongé dans le sommeil n’existe plus, sinon à travers ces vécus étranges, déroutants que sont le rêves.

L’inconscient freudien.

Ce sont des rêves dont justement Freud nous invite à partir : ils sont la voie royale vers l’inconscient. De quoi s’agit-il ?

A vrai dire, le premier chemin qui a mené Freud vers l’idée d’un inconscient psychique est celui de la névrose, soit la maladie nerveuse. Freud est d’abord un médecin, un neurologue installé à Vienne, qui, en ce début de 2oième siècle constate l’échec des traitements « physiques » des névroses (des bains par ex). Il fait alors l’hypothèse que les névroses sont des maladies psychiques liées à des pulsions refoulées.

De là naît l’idée d’un inconscient psychique qui déterminerait les conduites humaines : inconscient car son action serait ignorée du sujet conscient. Cette ignorance est à la fois un oubli et un refus : oubli de l’enfance, époque où les premières pulsions se confrontent aux interdits sociaux; refus de la dimension pulsionnelle de l’être humain.

Sur la base de ces travaux, Freud a développé un schéma du psychisme humain appelé topique (du grec topos : le lieu). En fait, il existe 2 topiques, 2 schémas du psychisme mais qui ne différent pas de façon radicale. La 1ère est composée de l’Inconscient, du Préconscient et de la Conscience. La 2nde, plus tardive, du Ça, du Surmoi et du Moi. (Cf. ici, l’image donnée de ces 2 topiques l’une par rapport à l’autre.)

Le Ça ou Inconscient est constitué des pulsions de l’être humain : faim, sexualité, agressivité. Ces pulsions sont des tendances naturelles de l’homme en tant qu’il est un être vivant. Elles visent avant tout à la satisfaction. Freud dit qu’elles obéissent à un principe de plaisir.

Le Ça se heurte au Surmoi ou Préconscient qui est une instance de censure (une instance est une composante du psychisme). Le Surmoi est cette partie de notre psychisme qui a intériorisé les interdits sociaux et moraux, en particulier l’interdit de l’inceste, qui vient s’opposer au désir oedipien du jeune enfant à l’égard du parent de sexe opposé (le désir oedipien se manifeste vers l’âge de 5 ans).

Le Moi est la partie consciente de notre psychisme. Il est déterminé à la fois par le Ça et le Surmoi.

Le refoulement

Lorsqu’une pulsion du Ça s’oppose à un interdit social ou moral, elle est censurée et refoulée par le Surmoi (le refoulement est un oubli), de sorte qu’elle ne parvient pas à la conscience. Mais cette répression de la vie pulsionnelle de l’être humain touche à ses limites lorsqu’elle empêche toute forme de satisfaction des pulsions, même de façon acceptable socialement. Un être par ex. dont les pulsions sexuelles sont brimées, niées, dévalorisées de façon systématique risquent fort de vivre ses désirs sexuels comme un sujet de honte et de souffrance.

Les névroses sont l’expression pathologique de ces pulsions refoulées. Elles sont en quelque sorte le retour sous forme maladive de ce refoulé. Les rêves sont aussi, de façon déguisée, des manifestations de ces pulsions, au moment où le surmoi n’exerce plus sa censure, soit le moment du sommeil. Il en est de même de ce que Freud appelle les actes manqués, soit des actions que l’on fait ou que l’on oublie de faire de façon répétée et sans raison apparente (ex : ne pas retrouver un objet, manquer un rdv, prononcer un mot à la place d’un autre ou lapsus).

La psychanalyse est l’analyse en profondeur du psychisme. Elle consiste en une cure par la parole : le patient est amené à s’exprimer librement devant l’analyste, qui l’invite à interpréter ses rêves, procéder à des associations entre certains des termes qu’il emploie, certains de ses vécus, etc. Cette parole du patient est en fait le moyen d’une prise de conscience de ce qui à l’origine de la névrose, soit les pulsions refoulées.

 

 

 

 

 

 

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Le travail et la technique

Au sens courant, le travail désigne l’activité rémunérée. Quant à la technique, elle est le plus souvent assimilée aux inventions technologiques de notre quotidien, comme internet ou le téléphone portable. Ce sont là deux points de vue réducteurs.

Le travail est bien plus que l’emploi : il est un certain rapport de l’homme au monde et à lui-même. Par son travail, l’homme transforme, modifie son environnement, se l’approprie et le fait servir à ses propres fins. Ce faisant, il se transforme lui-même et la société à laquelle il appartient.

De même, la technique n’est pas réductible à quelques objets utiles aussi pratiques soient-ils. Elle désigne un ensemble beaucoup plus complexe de savoirs, de procédés, d’objets et d’énergies qui modifient l’action humaine, lui donnent puissance et efficacité. Par ce biais, elle instaure un nouveau rapport de l’homme au monde.

Travail et technique sont des notions intimement liées : la technique est le fruit du travail humain qu’elle contribue à modifier en profondeur, au point même de remettre en cause son existence.

3 questions pour mieux comprendre leurs relations complexes, se faire une idée juste de leur importance et de leurs liens :

– Pourquoi le travail et la technique sont-ils déterminants pour comprendre le rapport de l’homme au monde ?

– En quel sens peut-on dire que le développement des techniques menace l’existence du travail et la société sur laquelle il repose ?

– Faut-il considérer la technologie comme une utopie dangereuse ?

 

1) le travail et la technique comme transformation de la nature et de l’homme.

Un nouveau rapport à la nature

Le terme de travail désigne le plus souvent une activité sérieuse, coûteuse en efforts voire pénible. On l’oppose volontiers d’un côté au jeu et au loisir, de l’autre au repos.

Cette conception a pour origine la condition naturelle de l’homme en tant qu’être vivant : comme tous les autres êtres, il doit s’efforcer de se maintenir en vie, et pour cela de prélever dans son environnement de quoi satisfaire ses besoins. En ce sens très restreint, le travail comme activité vitale est commun à l’homme et aux animaux.

Mais du fait de son évolution, l’homme a changé son rapport au monde : le développement de la bipédie a permis l’accroissement du volume de son cerveau et a libéré l’usage de ses mains. Les hommes ne se sont plus alors contentés de prélever dans la nature de quoi satisfaire leurs besoins, ils ont cherché à détourner les processus naturels à leur profit.

Ainsi se développent les premiers savoirs et procédés techniques qui donnent à l’action humaine une efficacité meilleure : ainsi peut-on penser se développent les connaissances empiriques, pratiques de la faune et de la flore, les premiers essais d’élevage animal et de culture végétale.

L’invention des premiers outils est ce moment privilégié de l’histoire de l’humanité où l’homme ne se content plus de se servir de tel ou tel objet naturel pour obtenir ce qu’il veut, comme le font encore certains animaux, le singe ou la loutre par ex. Il utilise des outils pour fabriquer des outils (cf texte 13 de Bergson p. 165) : une pierre sert à en tailler une autre afin de la rendre coupante. La fonction et son amélioration sont pensées indépendamment de l’usage présent de l’outil. Avec la technique, l’homme substitue à l’instinct l’intelligence qui fabrique.

Le travail humain alors se différencie des efforts de l’animal pour survivre : il devient une véritable connaissance du monde et des moyens d’agir dessus, de se l’approprier, connaissance que l’on peut apprendre, transmettre via les gestes, le langage. Le travail prend une véritable dimension culturelle, anthropologique. En tant qu’activité modifiée par la technique, capitalisable, transmissible et perfectible, il devient le propre de l’homme.

un nouveau rapport à soi et aux autres.

En transformant la nature, l’homme se transforme aussi lui-même. Il acquiert les savoirs techniques, mais aussi le sérieux de l’effort, la patience, l’ endurance. Le loisir peut s’interrompre en toute liberté mais pas le travail. Le travail oblige l’homme à ne pas satisfaire de façon immédiate son désir. Il est selon Hegel une médiation entre lui et la nature. Il amène l’homme à prendre conscience de lui-même, de son désir, de ses forces, de son intelligence, de son inventivité. Il est une expérience concrète de sa liberté.

Le travail inscrit l’homme dans le temps utile qui est celui de l’anticipation de la satisfaction des besoins, celui aussi des nécessités de la tâche à réaliser : temps de la préparation de la tâche et des moyens de la réaliser (outils, matériaux, main d’oeuvre, savoir-faire); temps aussi de l’effort qu’il faut mesurer, doser, de façon opportune.

Le travail inscrit l’homme dans de nouveaux liens sociaux : celui des échanges des produits du travail. Les avantages de la spécialisation des tâches entraînement une multiplication des échanges et une nouvelle organisation sociale fondée sur la division du travail (cf. texte de Platon p.154) . Apparaissent alors des fonctions qui sont autant d’identités sociales : le paysan, l’artisan, le guerrier, le religieux dans les sociétés traditionnelles, la diversité des métiers, emplois, professions aujourd’hui.

C’est là une dimension importante du travail : la dimension sociale. Le travail relie les êtres les uns aux autres, cela de manière nécessaire – les autres ont besoin de mon travail comme j’ai besoin du leur – là où les relations créées par le loisir sont contingentes. le travail créée le commun de la communauté : celle des échanges sociaux et marchands, celle des travailleurs partageant une même tâche et vivant les mêmes conditions.

le travail comme condamnation

Mais avec le travail, l’homme, libéré de la nature, fait l’expérience négative de la soumission à la tâche. C’est le labeur difficile, ingrat auquel sont condamnés les hommes pour survivre ou échapper à la pauvreté. Car avec le travail apparaît la propriété, que le travail justifie (cf texte de Locke p. 158) – on possède le fruit de son travail, de ses efforts- et avec elle les inégalités.

D’abord dominé par l’impératif biologique,naturel de vivre, le travailleur est désormais dominé par un ordre socio-économique qui le contraint à la tâche, l’exploite, l’épuise.

Le travail est alors présenté comme un châtiment divin (« tu gagneras ton pain à la sueur de ton front », Genèse), associé à la souffrance (travail vient de tripalium, instruments à trois pieux destiné à torturer et à ferrer les grands animaux).

Dans l’Antiquité, pour Aristote par ex. le travail est associé à l’esclavage. L’homme libre ne travaille pas. Il a le loisir de s’occuper à la vie de la cité, de penser. Il n’a pas besoin des loisirs pour échapper un bref moment au travail.

A l’inverse, l’époque moderne (depuis le 18ième s.) valorise le travail. Elle est en fait la mesure de la valeur d’échange de toute chose : « ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail et la peine qu’il doit s’imposer pour l’obtenir » (cf. texte 6 d’A.Smith). Il est pour Kant la source de l’estime de soi : « la nature a voulu que l’homme (…) ne participe à aucun bonheur ou à aucune autre perfection que ceux qu’il s’est créés lui-même, libre de l’instinct, par sa propre raison ». (cf texte 7 de Kant, p. 160).

Et de fait, les différentes révolutions industrielles du charbon, de l’électricité et du pétrole n’ont pas tardé à mettre tout le monde au travail : hommes, femmes, enfants.

Mais cette valorisation du travail cache mal selon Marx  l’exploitation à laquelle sont soumis les travailleurs : l’ouvrier, sa famille, vendent leur force de travail pour un salaire de misère qui leur procure tout juste de quoi vivre. Ils sont abrutis par le rythme du travail toujours plus soutenu afin d’améliorer sa productivité (la productivité du travail est le rapport entre la production et les moyens qui permettent de l’obtenir et l’améliorer. Augmenter les cadences, augmente la productivité). Le travailleur est aliéné dans son produit : sa force de travail vendue au capitaliste, il se trouve dépossédé de son usage, qui est le travail. Il contribue à l’accroissement d’un capital qui le domine. Il connaît la précarité du chômage. (cf texte 10 de Marx p. 162).

La valorisation du travail est selon Nietzsche (cf texte 12 p. 164) une forme dissimulée de l’asservissement des individus. L’homme qui travaille est soumis aux finalités, au temps du travail, à sa contrainte. Le travail, « cad ce dur labeur du matin au soir », est  » la meilleure police ». Il « entrave le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance ». La valorisation du travail et de l’utilité sociale par le travail sont donc des discours suspects.

Faut-il alors souhaiter la disparition du travail ? Faut-il attendre des objets techniques qu’ils nous dispensent de travailler ?

 

2) Vers la fin du travail ?

L’homme ne se contente pas de transformer le monde : il invente sans cesse de nouveaux moyens et de nouvelles organisations sociales pour transformer différemment le monde.

la technique comme système.

Les inventions techniques de l’homme gagnent à être pensées en terme de système, d’éléments associés les uns aux autres : objet technique/savoirs et procédés/énergie.

Les premières pas de la technique humaine furent sans doute l’utilisation des outils, puis celle des outils à faire des outils. Par là, était isolé l’intérêt particulier porté à la technique, au savoir technique. Penser la fonction d’un outil, prendre le temps de l’améliorer, ce n’est pas perdre du temps, au contraire : c’est en gagner pour plus tard, en termes d’efficacité du travail. Les êtres humains se constituent ainsi un capital de savoirs techniques transmis aux générations suivantes, savoirs toujours susceptibles d’être améliorés.

L’outil est l’objet technique de la main, donc de l’énergie humaine. Il demande de la force mais aussi et surtout de l’habileté, un véritable savoir-faire que le maître transmet à son apprenti au sein d’un atelier, lieu d’une pratique commune et d’une transmission des savoir-faire. Les premières machines utilisent les énergies naturelles de l’air, de l’eau (pensons au rôle essentiel des moulins dans l’histoire de l’humanité), mais aussi celle de la traction animale.

Le système technique ainsi formé est le suivant : outils, 1ères machines/savoirs empiriques /énergie de l’homme, de l’animal, des éléments naturels.

La révolution industrielle des XVIIIiè et XIXiè s naît avec la connaissance et la maîtrise scientifique des énergies fossiles : le charbon, le gaz principalement, auquel succède en partie au XXiè s le pétrole.  Ces énergies sont utilisées soit directement soit en tant qu’elles fournissent de l’électricité.

La puissance technique de l’homme s’accroît de façon considérable. Le nouveau système technique est le suivant : machines (à vapeur, électrique, etc)/sciences de la nature/énergies fossiles, électricité.

L’époques moderne n’a fait que poursuivre dans cette direction. Les sciences de la matière et du vivant se sont considérablement développées. L’homme maîtrise désormais l’énergie atomique. L’essor des moyens techniques est considérable : nous sommes désormais à l’âge des savoirs et de la puissance technologique. Techno : relatif à la technique; logie : relatif au savoir, à la science. Notre époque est profondément transformée par le développement des moyens scientifiques et techniques.

Il s’accompagne de la généralisation d’une certaine organisation du travail humain : celui d’une division scientifique, plus connue sous le nom de taylorisme (de l’ingénieur américain Taylor qui le popularisa). Le principe : pour qu’une activité humaine soit efficace, on gagne à séparer et à faire réaliser par des personnes différentes le travail intellectuel et les autres travaux, qui ne demandent pas d’activité de réflexion, d’initiative ou d’habileté particulières. Ainsi la productivité du travail est augmentée, ainsi sont clairement distingués et dans le lieu de travail et dans le société les différents travailleurs (cadres et ouvriers/employés, les concepteurs dirigeants et les exécutants)

La technique fait-elle disparaître le travail ?

La division du travail réduit certaines activités à être de pures actions dépourvues d’initiatives, d’où leur automatisation. Un automate est une machine dotée d’un programme qui lui permet selon la complexité de son programme, d’effectuer des tâches répétitives de façon autonome. Les automates modernes sont capables d’effectuer des taches relativement complexes (ex : le tri de courriers, de paiements)

Les automates et de façon générale l’essor des technologies permettent de penser autrement le travail humain : il peut être confié à un ensemble de machines qui effectuent les unes après les autres les tâches analysées, pensées, programmées, le tout sous la surveillance de techniciens à la fois chargés de la production et de la maintenance. Le fait est que l’automatisation a en partie fait disparaître certains métiers.

Mais on peut faire remarquer que cette disparition est aussi le fruit d’une concurrence internationale des producteurs/travailleurs entre eux. En témoignent les délocalisations par ex du travail ouvrier dans des pays aux coûts de production moindres. Par ailleurs, le développement des techniques demandent aussi des travailleurs, de sorte qu’il est à son tour créateur d’emplois.

La discussion complète de ce sujet renvoie davantage à des études économiques. Le philosophe lui s’intéressera à une autre question : faut-il souhaiter la fin du travail ?

Si la fin du travail est synonyme d’un chômage généralisé et d’inégalités durables entre d’un côté ceux qui possèdent le capital qui leur permet de bien vivre et ceux qui n’ont rien d’autre pour vivre que leur capacité de travail désormais inutile, alors non, on ne saurait vouloir la fin du travail. Car le travail est pensé comme la source du revenu. Il est donc une nécessité économique et sociale. On ne saurait, au nom de la propriété privée, empêcher les hommes de se procurer de quoi vivre.

Mais on peut imaginer que la place du travail diminue dans le vie des hommes en temps, en importance : il s’agirait alors de le partager (ou que chacun au moins puisse en avoir un) et de le rémunérer en conséquence. Travailler moins mais gagner plus en quelque sorte ! On peut même imaginer que le travail ne soit plus corrélé au revenu : c’est l’idée d’un revenu universel versé par un Etat, qui prendrait alors sur les richesses crées par tous. Ce principe est déjà en partie à l’oeuvre dans le système des aides sociales, qui forment un revenu non corrélé au travail.

Outre les problèmes économiques, politiques que peuvent poser ces mesures, demandons-nous si les hommes sont prêts à ne plus travailler.

La fin du travail n’est-elle pas le début de l’ennui, d’une oisiveté dont l’homme serait encombrée ? Ne serait-il pas alors tenté par le divertissement, soit l’activité ludique, en apparence libre et plaisante, mais qui ne ferait que dissimuler son ennui et le sentiment de son inutilité ? Les hommes peuvent-ils se passer de la discipline de l’effort et du progrès auquel le travail les soumet ? Le travail n’est-il pas une condition nécessaire au progrès moral et personnel des êtres humains, ainsi qu’à leur reconnaissance sociale ?

 

3) Le pouvoir technologique : une utopie dangereuse ?

la technique est-elle neutre ?

Les discussions sur la technique sont souvent embarrassées par une affirmation qui tend à relativiser toutes les critiques que l’on porte sur elle. C’est l’affirmation selon laquelle la technique serait neutre.

Est neutre ce qui n’est ni d’un bord, ni d’un autre (ne uter en latin : ni l’un ni l’autre). Un objet, un procédé, un savoir techniques seraient neutres, du moins en apparence, parce qu’ils ne seraient que de simples moyens, indépendants de toute fin.

Prenons un exemple simple : un outil ou une arme ne sont en eux-mêmes « ni bons ni mauvais ». Ils sont de simples objets. Ce sont leurs usages qui sont bons ou mauvais, cela tant d’un point de vue technique que moral.

Par ex. une pince n’est en elle-même ni efficace, ni inefficace : cela dépend de l’usage qu’on en a, du but technique que l’on vise. Elle peut s’avérer pratique pour saisir tel objet, peu pratique pour une autre tâche.

De la même façon, une arme n’est en elle-même ni bonne ni mauvaise d’un point de vue moral : c’est l’usage qu’on en fait (attaquer ou se défendre par ex) qui est bon ou mauvais.

Aussi, à tous ceux qui critiquent le développement accru des moyens techniques et l’usage destructeur qu’on en fait sur l’homme et la nature, il est possible de répondre que ce sont les usages de la technique qui sont condamnables (ou louables !), non les techniques elles-mêmes. De sorte qu’il faudrait laisser les techniques se développer et veiller exclusivement à en faire un bon usage. Ainsi les développements du nucléaire, de l’informatique, de la génétique, etc. ne seraient en eux-mêmes ni bons ni mauvais. Il faudrait donc ne pas s’y opposer par principe.

Ce raisonnement est critiquable dans la mesure où il ne considère pas le développement de  la puissance technique pour ce qu’il semble devenu : une fin en soi.

On peut, pour expliquer cette critique, utiliser un texte de Kant sur la morale, dans lequel, à l’occasion d’une distinction entre impératifs de l’habilité et impératifs moraux (devoirs moraux), il reproche aux parents de se préoccuper davantage de rendre leurs enfants habiles plutôt que bons moralement. Et c’est en effet un souci des parents que de permettre à leurs enfants d’acquérir de nombreux moyens d’agir, quitte à négliger la réflexion quant à  l’usage de ces moyens.

De la même façon, mais cette fois-ci à l’échelle des entreprises et Etats et plus généralement encore de l’humanité toute entière, nous pourrions dire que les groupes humains sont avant tout soucieux d’augmenter leur puissance technique dans les domaines économique, militaire, scientifique. Ce n’est pas la recherche d’un monde meilleur qui guide la recherche technologique, mais le souci de développer des savoirs, des procédés, des objets et des énergies qui permettront de conquérir des marchés, asseoir une domination politique ou pour le moins éviter celle des entreprises/Etats concurrents.

Le progrès des technologies est devenu une fin en soi. Ou plutôt il se dispense de se donner une fin, sinon celle de l’accroissement de la puissance qu’il procure. Ce faisant, il tend à s’autolégitimer : on n’arrête pas le progrès dit le bon sens commun ! Ici, ne pas arrêter le progrès ne signifie pas qu’il faut se réjouir des inventions à venir. Il signifie que le développement technologique s’impose à nous à la façon d’un destin auquel l’homme serait soumis, une sorte de fatalité.

Il est possible de la refuser, de contester la nécessité dans laquelle nous serions de toujours développer de nouvelles puissances techniques sans prendre en compte les conséquences que ce développement est susceptible d’avoir sur l’homme et la nature. C’est l’idée de la responsabilité de l’homme selon Jonas (cf. texte 18 p. 169)

Hans Jonas part d’un constat historique : du fait de sa puissance fondée sur les sciences, « le pouvoir technologique nous pousse en avant vers des buts du même type que ceux qui formaient autrefois la réserve des utopies ».

Au sens strict, une utopie est un projet imaginaire de société future (le terme a pour origine un livre de l’anglais Thomas More au XVIième s.). U-topia : ce qui n’a aucun lieu, autrement dit, ce qui n’existe pas. Une utopie n’est donc pas un idéal de société à réaliser, mais une pure hypothèse qui sert à éclairer et critiquer la réalité présente (le livre de More est en fait une critique de la société de son temps.)

Jonas fait le constat que ce qui nous semblait utopique, « jeux hypothétiques », avant le développement des technologies, est devenu une possibilité, des « esquisses concurrentes de projets exécutables ».

Par ex, la génétique rend possible une modification profonde du vivant et de l’homme. Rend possible : nous ne sommes qu’au début de ces modifications. Et il est difficile de prévoir ce que sera l’avenir de ces technologies. Tel est notre problème : nous nous trouvons dans l’obligation de prévoir les effets lointains de l’usage de ces techniques alors même qu’ils sont extraordinairement complexes, puisqu’ils mettent en jeu un grand nombre de paramètres naturels et sociaux.

Il nous faudrait pour décider de l’usage ou non des ces tehniques une sagesse que nous n’avons pas et même à laquelle nous avons cessé de croire.

D’où selon Jonas l’adoption d’un principe de responsabilité d’un genre nouveau.

Au sens classique, être responsable signifie devoir répondre de ses actes devant les autres, devant un tribunal par ex. (responsabilité juridique). On est responsable des actes dont on est l’auteur, cad des actes que l’on a choisi de faire librement. En ce sens, on ne saurait être responsable de ce que l’on n’a pas fait.

Pour Jonas, l’homme doit se reconnaître responsable devant l’avenir et pour autrui. Autrement dit, il a l’obligation de prendre en compte dans ses choix présents, la vie des générations à venir, soit des personnes qui n’existent pas encore, et vis à vis d’actes qui n’ont pas été réalisés.

Plus simplement cela signifie que l’homme moderne doit agir en suivant un principe de précaution et s’interdire de réaliser ce qui est susceptible d’être un danger pour l’humanité future.

Jonas formule cela à la façon d’un impératif catégorique (un devoir absolu) : « Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ».

Nous devons donc aujourd’hui nous interdire certains développements technologiques car ils contiennent comme effets possibles (et non nécessaires) la non existence de l’humanité future.

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texte d’Alain sur le vote.

« Voter, ce n’est pas précisément un des droits de l’Homme ; on vivrait très bien sans voter, si l’on avait la sûreté, l’égalité, la liberté. Le vote n’est qu’un moyen de conserver tous ces biens. L’expérience a fait voir cent fois qu’une élite gouvernante, qu’elle gouverne d’après l’hérédité, ou par la science acquise, arrive très vite à priver les citoyens de toute liberté, si le peuple n’exerce pas un pouvoir de contrôle, de blâme et enfin de renvoi. Quand je vote, je n’exerce pas un droit, je défends tous mes droits. Il ne s’agit donc pas de savoir si mon vote est perdu ou non, mais bien de savoir si le résultat cherché est atteint, c’est-à-dire si les pouvoirs sont contrôlés, blâmés et enfin détrônés dès qu’ils méconnaissent les droits des citoyens.

On conçoit très bien un système politique, par exemple le plébiscite(1), où chaque citoyen votera une fois librement, sans que ses droits soient pour cela bien gardés. Aussi je ne tiens pas tant à choisir effectivement, et pour ma part, tel ou tel maître, qu’à être assuré que le maître n’est pas le maître, mais seulement le serviteur du peuple. C’est dire que je ne changerai pas mes droits réels pour un droit fictif. »

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, 1925.

Note : 1) Plébiscite : vote par lequel un peuple abandonne le pouvoir à un homme.

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Qu’est-ce qu’un devoir ?

Au sens courant, le terme de devoir est synonyme de contrainte extérieure. Il désigne ce qu’une personne soumise à une autorité est tenue de faire sous peine de sanctions. Par contre, en un sens philosophique, le terme de devoir est synonyme d’obligation. Il désigne alors un sentiment ou une tendance qui pousse une personne à réaliser ce qu’elle juge nécessaire de faire, ce sans quoi elle perdrait l »estime d’elle-même.

Ce sont là 2 définitions différentes du devoir.

Un premier problème posé par cette notion consiste à déterminer laquelle des deux est la plus légitime pour dire non pas tant ce qu’est le devoir dans les faits (les usages que l’on fait de ce mot), mais ce qu’il doit être pour une personne.

La connaissance de la nature du devoir étant clarifiée, reste à en déterminer le contenu. Quels sont nos devoirs ? Plus précisément, comment pouvons-nous connaître notre devoir ? Se présente-t-il à nous de façon sensible, est-ce un sentiment ? Ou bien est-il déterminé de façon rationnelle ? Relève-t-il d’un calcul ou bien s’affirme-t-il comme un absolu ?

1) le devoir : contrainte ou obligation ?

L’usage courant du terme devoir le présente comme un effort à faire en opposition avec notre désir subjectif. Il est alors ce que l’on est tenu de faire par nécessité, et qui à première vue échappe à notre volonté : se nourrir, aller travailler, se former, régler ses affaires administratives, faire ses courses, etc.. (nécessités de la vie matérielle et économique), rencontrer ses collègues, voir ses amis, prendre soin de ses parents, etc.. (nécessités de la vie sociale et familiale), aller voter, lutter pour son pays (nécessités aussi de la vie politique et militaire).

Parce qu’il est opposé au désir subjectif, le devoir est considéré comme une contrainte extérieure, imposée de façon plus ou moins directe par une puissance ou une autorité (nature, parent, professeur, employeur, Etat). Ne pas s’y plier exposerait à des sanctions ou aurait des conséquences dommageables. C’est donc pour les éviter, par crainte donc, que nous ferions notre devoir.

A l’encontre du sens courant, la tradition philosophique définit le devoir comme une obligation subjective, ce qui revient à mettre en valeur le choix qu’il exprime. Un sujet s’oblige à faire -ou ne pas faire, cela dépend- ce que le plus souvent il ne désire pas. Une obligation est le plus souvent vécue comme un conflit interne à la personne.

Ex : le devoir de mémoire. Ce n’est pas une contrainte, mais l’effort de mémoire qu’une personne s’impose librement. Elle n’y est pas forcée sinon par elle-même.

la liberté subjective propre à l’obligation n’est pas toujours bien perçue par le sujet. L’obligation de travailler par ex, est le plu souvent prise comme une contrainte : celle de satisfaire nos besoins, soit une nécessité biologique. Mais on peut remarquer que c’est la satisfaction des besoins qui est nécessaire, non le travail en lui-même. Celui-ci ne l’est qu’indirectement, du fait qu’il procure des revenus.

On peut alors faire remarquer qu’une certaine organisation sociale dispense certaines personnes de travailler tout en leur assurant des revenus qui leur permettent de vivre (les enfants par ex, les retraités, les malades, les plus démunis, mais aussi pour des raisons très différentes, les personnes riches). On pourrait étendre cette conception aux personnes en général et chercher à diminuer le temps de travail via la robotisation par ex.

D’où il ressort que le travail n’est pas une contrainte mais une obligation, cad un effort auquel on consent. C’est la différence entre un esclave contraint à travailler et un salarié qui lui est obligé. Il en est de même du devoir en général qui derrière le déplaisir qu’il suscite ne doit pas masquer le fait qu’il est consenti. Il est d’ailleurs possible de ne pas faire  son devoir : ne pas porter assistance à autrui, ne pas aller voter, ne pas payer ses amendes, etc.

2) comment connaître son devoir ?

le devoir est le vouloir du bien

Une personne qui s’oblige à agir d’une certaine façon le fait au nom du bien. Dans la mesure où elle agit contre son désir, on peut dire qu’elle privilégie le bien à l’agréable. S’obliger à aller travailler par ex. c’est privilégier ce que l’on considère comme un bien (les études, la profession) à  l’agréable (la paresse, les distractions).

De façon générale, et comme le remarquait déjà Socrate, les hommes agissent toujours en vue de ce qu’ils considèrent comme un bien (cf texte 1 p. 399). Les hommes qui commettent des crimes horribles savent bien sûr qu’aux yeux du plus grand nombre, ils commettent le mal. Mais à leurs propres yeux, ces maux sont préférables et donc des biens. Subjectivement, ils veulent le bien. Mais ils se trompent et font le mal, parce qu’ils sont ignorants. Ils ne voudraient pas le commettre s’ils savaient que c’était le mal. C’est la thèse fameuse selon laquelle « Nul n’est méchant volontairement ».

Il importe alors en plus de les empêcher de commettre leurs actions,  de les corriger de leur ignorance.

Mais qu’est-ce que le bien ? A quoi le reconnaît-on ? Passons plusieurs réponses en revue.

Une première réponse voudrait que le bien soit affaire de sociétés, d’époques. C’est là une réponse relativiste, d’un point de vue culturel et historique. Elle réduit le bien et la morale aux bien et moeurs d’un pays et d’une époque donnée. Qu’en penser ? Effectivement les valeurs morales changent selon les cultures et les moments de l’histoire. Mais peut-on en rester là ? Nous voyons au contraire que dans l’histoire, les sociétés ont le souci de s’améliorer et de condamner des pratiques autrefois jugées satisfaisantes (l’esclavage par ex, ou le sexisme).

Une autre réponse affirme que le bien nous est connu via un texte ou une révélation divine, religieuse. C’est là une conception transcendante de la morale (la transcendance désigne ce qui est pensé comme d’une nature absolument supérieure). Chacun connait le décalogue de l’Ancien Testament (les 10 commandements divins que Moïse apportent au peuple Juif.

Que penser là aussi de cette conception ? Sans prétendre l’examiner à fond, on voit qu’elle donne au bien une origine extérieure à l’humanité. On parle alors d’hétéronomie : les règles morales de l’homme sont reçues de l’extérieur. Précédemment elles l’étaient de la société, soit des autres hommes, là elles le sont pour ainsi dire d’en haut, d’un être pensé comme supérieur, Dieu.

A cette conception hétéronome de la morale, on peut en opposer une autre, autonome : les règles morales sont reçues de l’homme lui-même. La connaissance du bien ne relève plus alors d’une foi ou croyance, ce qui la rendait en un certain sens dépendante. En effet, qu’est-ce le bien prescrit par Dieu pour un athée ? Ou une personne qui ne reconnaît pas ce Dieu ?

Mais en quel sens l’homme peut-il recevoir de lui-même la connaissance du bien ? S’agit-il de suivre ses désirs ? C’est en partie ce que préconise Epicure, à la condition de suivre aussi sa raison, et de rechercher un état de plaisir stable (cf. cours sur le bonheur). Mais le devoir peut-il consister à suivre ses seuls désirs ? Que faire alors devant le malheur d’autrui ? Mon devoir n’est-il pas de lui porter secours ? Mais en quoi pourra-ce être un désir ?

la conception kantienne du devoir moral

A quoi sait-on que l’on fait le bien ? Y a-t-il un bien en soi, que tous pourrait connaître comme tel ? Oui répond Kant et c’est la volonté bonne. (cf texte 7 p. 403). Expliquons.

De nombreuses qualités humaines sont considérées comme bonnes et désirables : l’intelligence et les talents de l’esprit, le courage et les qualités du tempérament. Mais ces qualités ne sont bonnes que relativement. Elles peuvent servir à des fins mauvaises : l’intelligence et l’audace d’un criminel par ex. Ces qualités sont bonnes de façon relative, cad selon la fin qu’elles permettent d’accomplir.

A l’inverse, la volonté bonne, ou volonté de faire le bien, est bonne de façon absolue, car elle a toujours, par définition, le bien comme fin. Et c’est d’ailleurs à la volonté que l’on se réfère pour juger moralement d’un acte. Au sens courant, on parle d’intention (là où Kant parle de volonté bonne). C’est l’intention d’un acte que nous jugeons moralement et non l’acte lui-même et ses conséquences.

Prenons quelques exemples : imaginons un homme A qui en sauve un autre d’une noyade assurée. A-t-il bien agi d’un point de vue moral ? Tout le monde répondra que oui, compte tenu du résultat de l’acte : une vie sauvée ! Mais maintenant supposons que le sauveur ait accompli ce geste dans le seul but de lui dérober son argent, ou tout autre sorte d’avantages. Son acte est-il bon moralement ? Non, car il n’avait pas l’intention de sauver cet homme et ne l’aurait pas fait s’il n’avait eu l’intention de le voler. Son intention ici n’est donc pas bonne moralement.

Imaginons maintenant un homme B qui veut en sauver un autre de la noyade mais qui, par maladresse, voulant lui lancer un bouée, l’assomme et entraîne par là la noyade qu’il voulait éviter ! On dira que son acte a eu une conséquence mauvaise. Mais l’intention était moralement bonne. Certes, on aimerait moins de maladresse ou plus de chance, mais de nos deux hommes A et B, B est assurément le meilleur moralement car sa volonté (son intention) est bonne. Il veut le bien.

Si seule la volonté est bonne en elle-même, à quoi la reconnaît-on ? Comment savoir si l’intention d’une personne est bonne ? Comment savoir par ex. si l’intention d’un homme n’est pas déterminée par un vain désir de gloire qui le ferait secourir son prochain ?

La réponse de Kant est que la volonté est bonne lorsqu’elle est déterminée par la loi morale, et seulement par elle, à l’exclusion de tout mobile sensible. Expliquons : chaque homme selon Kant, en tant qu’il est un être rationnel, a la capacité de se représenter une loi générale. Ex : il ne faut pas voler. Ce n’est pas : » il ne faut pas voler ceci ,mais voler cela » ou « on peut voler à tel moment mais pas à tel autre ». Non. C’est une loi, elle est donc générale, elle ne distingue pas de cas particuliers.

Si cette loi est bonne moralement, si elle prescrit de faire le bien, alors celui qui lui obéit fera le bien. Et s’il n’obéit qu’à la loi morale, s’il ne suit aucun désir sensible, comme par ex. le goût de la gloire ou le sentiment de bonne conscience, alors nous pourrons dire que sa volonté est déterminée par le seul bien exprimé par la loi. Elle est donc bonne absolument. Nous dirons alors de cet homme qu’il agit par devoir.

A l’inverse, si notre homme fait le bien mais en étant déterminé par un penchant sensible, par ex. l’amitié ou l’amour qu’il éprouve pour une personne à laquelle il prête secours, alors il fait le bien mais il n’agit pas avec une volonté bonne, mais selon un désir (ce qui ne fait pas de lui un homme mauvais !). Comprenons : s’il n’avait pas ce sentiment, il n’agirait pas ainsi. Kant dit alors de cet homme qu’il agit non pas devoir mais conformément au devoir. Au fond, il n’a pas l’intention de faire le bien parce que c’est le bien, mais celle de satisfaire son désir.

Le devoir selon Kant est donc l’action déterminée par la loi morale. Attention la loi morale n’est pas la loi juridique de l’Etat ! Si un Etat, comme cela est arrivé, se donne des lois immorales, discriminatoires par ex, alors il n’est pas du tout moral de leur obéir. Non, la loi morale est une représentation qu’un homme se fait grâce à sa raison. Comment la déterminer ?

La réponse de Kant est qu’il suffit simplement de se demander si l’on peut faire de la maxime de son action une loi morale de l’humanité. Cela revient à se poser la question suivante : puis-je vouloir que tout le monde agisse toujours comme moi, et cela indépendamment des situations particulières dans lesquelles se trouvent les hommes ? Si je réponds oui à cette question, alors c’est que mon action est déterminée par une loi morale.

La formule kantienne de l’impératif catégorique (du devoir moral : impératif parce qu’il ordonne, catégorique parce qu’il ordonne absolument) est : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle ». Nous devons vouloir que chacun partage la même maxime que nous.

Un ex. d’application de cette formule est resté célèbre, parce qu’il a opposé Kant à Benjamin Constant : celui du mensonge. Peut-on mentir pour se tirer d’embarras ? Selon Kant, la réponse à cette question nous est donnée par une autre : puis-je vouloir faire du mensonge une loi universelle de l’humanité ? La réponse est évidemment non, car ce serait la fin de toute confiance. Donc, la loi morale commande de ne jamais mentir même pour se tirer d’un embarras.

Ce à quoi Constant répondait : faut-il dire où se cache un innocent à des personnes qui le cherchent pour lui causer du mal injustement ? Selon Constant, non, les circonstances font  que nous devons faire une exception au devoir de sincérité. Mais selon Kant, nous devons ne pas mentir et donc dire où se cache l’innocent !

Un autre exemple est donné : celui de la propriété et du vol. Imaginons qu’un ami m’ait confié une arme en dépôt, et qu’un jour il me demande de la lui restituer afin de mettre fin à ses jours. Dois-je la lui restituer ? Oui selon Kant, car la maxime que l’on peut conserver le bien d’autrui ne peut pas être érigée en loi universelle : ce serait approuver la pratique généralisée du vol !

Explication : Kant veut éviter à tout prix ce que l’on appelait à l’époque de Pascal la casuistique, cad une façon de juger moralement selon les cas ou circonstances particulières. Reprenons l’exemple du mensonge pour se tirer d’embarras : si on l’accepte, n’est-ce pas la porte ouverte à la justification de tous les mensonges ? Chaque menteur prétendra avoir menti au nom du « bien » de sa victime ! Idem du vol : celui qui vous vole peut prétexter qu’il vaut mieux qu’il garde une chose dont vous feriez un mauvais usage ! C’est la raison pour laquelle la conception kantienne du devoir moral est si catégorique.

3) Critiques du devoir au sens kantien

La conception utilitariste

On oppose classiquement à la conception kantienne du devoir la conception utilitariste. Elle a été développée par le philosophe anglais J.S.Mill. Elle repose sur un principe simple : celui de la plus grande utilité pour le plus grand nombre. Ici le terme utilité signifie bonheur. L’utilitarisme se donne donc un critère de moralité qui est : le plus grand bonheur de l’humanité, cad de tous les hommes.

Expliquons : si je vole mon voisin, j’augmente mon bonheur, mais je diminue le sien ! Ce n’est pas moral. A l’inverse, si je lui apporte une aide et qu’en retour il m’invite à déjeuner nous avons tous les deux augmenté nos bonheurs respectifs et par là celui de l’humanité ! On voit que l’utilitarisme veut favoriser à la fois le bonheur de chaque homme et celui de tous. Il incite donc à la fois à la prise en compte de soi mais aussi à l’entente avec autrui, l’accord, le respect, la bienveillance. (cf par ex. t12 p.4017)

Dans la mesure où il comptabilise le bonheur des hommes qui résulte de leurs actes, l’utilitarisme s’intéresse plus aux conséquences d’un acte qu’à l’intention qui le détermine. C’est là une grande différence avec Kant. Aussi relève-t-il d’une forme de calcul rationnel des gains et des pertes, qui tient compte des circonstances de l’acte. Ainsi un utilitariste estimera qu’un mensonge est préférable à la perte de la vie d’un homme. De ce point l’utilitarisme est plus proche d’une conception courante de ce qui est bien, quand la conception kantienne elle est plus éloignée. Mais l’utilitarisme est lui aussi problématique.

Soit par ex. le dilemme moral suivant : un tyran réclame qu’on lui livre un membre d’un groupe ou il tuera tout le groupe ! Que faire ? Un homme qui agirait selon des principes kantiens refuserait de se faire complice d’une acte criminel. A l’inverse, un utilitariste, dans la mesure où il est convaincu qu’il n’existe pas d’autres solutions, préférera la perte de la vie d’un homme à celle de tout un groupe. Il veillera à minimiser le dommage fait à l’humanité. Sa conduite est rationnelle. Mais dans le même moment il collabore avec le tyran. N’aurait-il pas mieux valu lui opposer une résistance certes vaine mais digne ? Le problème est ici de savoir si la détermination du devoir peut résulter d’un calcul. Le devoir ne commande-t-il pas absolument ?

la critique Nietzschéenne du devoir

Elle est radicale (cf. texte 11 p.406). Le devoir est selon Nietzsche une invention des religions juives et chrétiennes. Il cache en fait une intention : celle de faire souffrir les hommes, en leur faisant croire à l’existence d’une dette qu’ils auraient à l’égard des autres.  Le devoir est à comprendre selon son étymologie, celle de la dette (devoir quelque chose à qqn).

Un homme qui fait son devoir croit librement renoncer à ses désirs. En réalité, il se soumet à un certain discours religieux qui valorise la faiblesse (sentiment de pitié, conduite d’humilité) au détriment de l’affirmation de soi. Ce discours est celui du ressentiment, celui des hommes qui, faute de pouvoir manifester leur vie positivement, dénigre celle de ceux qui y parviennent. En ce sens, le devoir est la limite et la souffrance que les hommes « faibles » veulent faire éprouver aux hommes « forts », la faiblesse et la force étant ici à comprendre en termes de capacités ou non d’affirmer son être, sa vie (et non au sens physique ou musculaire).

Cette conception fait du devoir moral traditionnel, issu des religions, une façon de brider les hommes et à terme de les dégoûter de leur propre vie.

Le bien et le mal selon Spinoza.

Pour Spinoza, les hommes ne sont pas libres. Aussi la notion de devoir conçu comme une obligation lui est-elle étrangère. Le bien et le mal ne sont pas des réalités naturelles mais des êtres de raison qui sont nés des comparaisons, des relations que les hommes font entre les choses. Cette chose est un bien signifie en fait qu’elle est meilleure qu’une autre.

A quoi reconnait-on le bien ? Au fait que les hommes le désirent. Car le bien n’existe pas en dehors du désir. Il n’est pas une chose qui existe préalablement au désir. Il est l’objet du désir, ce que le désir désigne comme un bien. Idem du mal, qui est ce que les hommes ne désirent pas mais repoussent. Or, les hommes, du fait de leur nature, ont une tendance à vouloir persévérer dans leur être. Voilà donc le bien, ce qui permet aux êtres, à moi mais aussi aux autres hommes de persévérer dans leur être. Le mal est tout ce qui est au contraire s’oppose à ce désir de vivre des hommes. Un sentiment accompagne l’action bonne : c’est la joie. A l’inverse, l’action triste s’accompagne de tristesse.

 

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Faut-il croire au bonheur ?

Il y a une véritable difficulté à se déclarer heureux dans l’existence. Non pas que nous ignorions tout du bonheur : nous avons tous connu des moments heureux, ceux de l’enfance, ou des amours naissantes, ou encore cette réussite dont nous sommes si fiers ! Mais au moment où nous en parlons, ces moments sont passés. Le bonheur n’est plus et nous sommes déçus, mélancoliques. Faut-il encore croire au bonheur ?

A la différence du plaisir ou de la joie qui sont liés à des moments finis du temps, le terme de bonheur évoque un état durable de contentement. Mais il évoque aussi une certaine acmé du plaisir, un état maximal de la satisfaction. Or, on ne saurait par définition faire durer un état maximal : il y a une contradiction dans les termes. Le bonheur ne saurait être puisqu’il ne saurait durer. Il ne faudrait pas croire au bonheur.

Mais peut-on vraiment y renoncer ? N’est-ce pas notre conception du bonheur qu’il faut changer ?  Il existe en effet un certain art de vivre bien qui consiste à éviter les malheurs, en particulier ceux dont, par ignorance, nous sommes les auteurs, et à jouir de l’existence de façon simple mais pleine. A ce bonheur-là, nous pourrions croire raisonnablement. Nous pourrions apprendre à être heureux.

Peut-on en effet être heureux à n’importe quelles conditions ? Pouvons-nous par ex renoncer à la vie de l’esprit ou à la liberté ? Pouvons-nous être heureux sans nous soucier d’autrui, de façon égoïste ? Pouvons-nous pour être heureux renoncer à nos devoirs ?

1) la difficulté d’être heureux

le bonheur consiste-t-il dans une vie de plaisirs ?

Tous les hommes recherchent le bonheur, mais tous s’en font une idée différente. Une néanmoins s’impose au plus grand nombre. Le bonheur consisterait dans les plaisirs, l’addition des plaisirs : plaisirs procurés par les différents biens et services que procure la richesse par ex, plaisirs de la réussite personnelle et sociale, plaisirs d’un usage sans limite de la liberté que rien ne vient contrarier.

Cette conception courante du bonheur n’est pas sans intérêt. Le plaisir, qui est un certain état sensible, physique agréable, est un vécu digne d’être recherché, soit en tant que sensation agréable – le plaisir de manger par ex -, soit en tant qu’élément sensible d’une satisfaction plus générale – la réussite d’un projet par ex. Mais peut-il définir le bonheur ? 3 raisons de répondre non à cette question :

– le plaisir ne dure pas dans le temps. Il est éphémère. Au moment de plaisir succède un moment d’absence de plaisir qui est vécu soit comme ennui, comme déplaisir, souffrance, manque de plaisir. Le plaisir, moment agréable, crée donc de façon paradoxale une sorte de dépendance qui est vécue comme souffrance.

La raison en est pour Schopenhauer que le plaisir n’est pas en lui-même un état positif, premier si l’on veut. Il n’est que la satisfaction du désir comme manque, tension, souffrance. Seule la souffrance est un état positif. Le plaisir n’est que l’arrêt momentanée de cette souffrance, qui avec nos besoins naturels et nos désirs nombreux, renaît sans cesse. cf. ce texte. Voir aussi du même auteur texte 10 p.419.

– l’addition des plaisirs ou leur simple succession, loin de rendre heureux, engendre à la fois lassitude et dépendance. Lassitude : les premières fois ne se répètent pas. Nous ne pouvons pas, par définition jouir de façon répétée de la découverte d’un plaisir. Notre jouissance s’inscrit dans une histoire, et elle est menacée par la lassitude, l’absence d’étonnement. Dépendance : la recherche continuelle des plaisirs est aussi cause d’une souffrance qui s’accroit sans cesse et rend plus nécessaire encore l’obtention de nouveaux plaisirs.

– le grand nombre de plaisirs et leur incompatibilité entre eux. Les moments et les façons d’avoir du plaisir sont nombreux, et nous sommes souvent sollicités par la publicité, la profusion des biens et services marchands. Mais cela ne fait qu’accélérer notre désintérêt et bientôt notre dégoût. D’autant que nous sommes tiraillés entre différents plaisirs : ceux du travail et du repos, de la vie sociale et de la solitude, de la bonne chère et de la santé.

Par ailleurs tous les plaisirs ne sont pas à rechercher : il y ceux qui détruisent le corps, causent du tort à autrui, dégradent l’environnement. Peut-on jouir des plaisirs sans s’interroger sur le sens de notre conduite ? Cela semble impossible.

le bonheur est un concept indéterminé.

Selon Kant, le bonheur un concept contradictoire. D’un côté, il est défini par un certain nombre d’états empiriques, cad d’états issus de l’expérience humaine. De ce fait, il est limité, fini. D’un autre côté, il contient en lui l’exigence d’un maximum de bien-être et par là tient de l’illimité, de l’infini. Ces deux composants ne sont pas conciliables. De fait, les hommes cherchent à être heureux mais se retrouvent pris dans d’inextricables difficultés.

D’autant que pour Kant le bonheur ne doit pas passer avant le devoir moral. Je ne saurai faire mon bonheur en commentant une action contraire à la loi morale que me commande ma raison. Je ne saurai être heureux par ex. au détriment d’autrui.

Pour Kant, le bonheur est en fait un idéal de l’imagination. Il est visé en tant que finalité par tous les hommes mais il ne lui correspond pas un état empirique précis, encore moins un état compatible avec le devoir moral. De sorte que l’on peut douter de la possibilité d’être heureux. Pourtant, selon Kant, nous devons chercher à être heureux : c’est même un devoir. Car un homme qui renoncerait à toute forme de bonheur serait grandement tenté de renoncer à la vie, ce qui est une faute morale.

De l’impossibilité du bonheur

Mais comment être heureux quand la faiblesse, l’ignorance et la mort limitent sans cesse notre action ?

Conscients de la difficulté d’être heureux, des limites de leur action, de la faiblesse de leurs moyens, de l’énigme tragique même que représente la perspective certaine de la mort, à laquelle nous ne pouvons pas donner sens, les hommes selon Pascal sont tentés de se réfugier dans le divertissement. (cf ici le texte 7 de Pascal, p. 416)

Le divertissement n’est pas le bonheur, simplement l’occupation de son temps, dans le but d’éviter l’ennui et la souffrance de notre condition. Tout est source de divertissement : les plaisirs bien sûr, les jeux, les spectacles, mais aussi tout ce qui nous occupe sérieusement comme le travail, les affaires, les responsabilités, la politique ! Le roi même a besoin d’être diverti pour ne pas penser à lui et sentir, malgré son pouvoir et son prestige devant les autres hommes, la vanité de son existence.

On aurait tort de croire que Pascal condamne le divertissement : il n’est pas la marque d’une faiblesse psychologique ou une certaine tendance sociale dont on pourrait se guérir. Il est l’expression de notre misère, plus encore lorsque nous sommes sans Dieu. Il nous faut reconnaître cette misère, l’accepter, admettre que l’homme à l’aide de sa seule raison ne peut pas tout comprendre de son existence. La raison doit laisser sa place à la foi, qui est la présence sensible de Dieu en lui. (cf. texte 7 p.178). Le divertissement est donc moins à fuir qu’à interpréter pour ce qu’il est : l’expression de notre impuissance, et par là le premier pas vers la foi.

Pourquoi en effet, sous prétexte que les plaisirs ne durent pas, nous font souffrir et sont parfois vains, pour devrions-nous renoncer à tout plaisir ? Ne nous faut-il pas apprendre à être heureux malgré tout ?

2) d’un certain art de vivre bien

Apprendre à être heureux : d’abord se corriger des idées fausses sur le bonheur. Cesser de faire son propre malheur à cause de l’ignorance dans laquelle nous sommes de nous-mêmes, de ce qui nous constitue, et du monde dans lequel nous vivons.

Selon Epicure, les êtres humains souffrent de 4 maux auxquels il convient d’apporter 4 remèdes. Ces 4 maux sont : la crainte des dieux, la crainte de la mort, la croyance que le bonheur est inaccessible, la croyance que le malheur est inévitable. Les 4 remèdes ou tetrapharmakos sont la réponse à ces craintes. Pour l’essentiel, il s’agit de bien penser, de connaître que nous sommes victimes non du monde et de l’existence, mais de notre ignorance et de nos préjugés. Aux malheurs des hommes, l’épicurisme oppose une thérapie rationnelle. Parcourons ces 4 maux et leurs remèdes. Nous nous attarderons sur les 2 derniers.

Le texte de référence de l’épicurisme : La lettre à Ménécée (p.424 du manuel).

1. les dieux sont-ils à craindre ?

Non. Si la foule les craint, c’est qu’elle se les représente comme des êtres qui interviennent sans cesse dans les affaires humaines, récompensant les bons et punissant les méchants. Elle les craint comme des maîtres qu’il faut ménager à coups de sacrifices et de prières. Or, les dieux ne sont pas ainsi. Ils existent puisque nous en avons une représentation, mais ils sont bienheureux et ne s’occupent pas des affaires humaines.

2. La mort est-elle à craindre ?

Non plus. La foule confond la mort et la souffrance. Or, la mort est privation de sensibilité donc absence de souffrance. C’est la thèse fameuse d’Epicure : « la mort n’est rien pour nous, puisque lorsque nous existons, la mort n’est pas là et lorsque la mort est là, nous n’existons pas »

Mais il faut mourir. N’est-ce pas triste ? Non. Certes, la vie est limitée dans le temps. Mais de même que c’est la saveur d’une nourriture qui importe et non son abondance, de même il importe avant de bien vivre et non de vivre longtemps. C’est la vie agréable qu’il faut rechercher, non la vie longue.

3. Le bonheur est-il possible ?

Oui ! Et tout de suite ! L’erreur qu’il faut corriger : croire que c’est en multipliant les plaisirs difficiles à satisfaire que l’on va être heureux. Or, c’est là l’image sociale la plus répandue du bonheur : est le plus heureux l’homme qui vit dans une demeure confortable, possède de nombreux biens, connaît mille plaisirs variés ! Voilà une idée fausse et dangereuse du bonheur car elle conduit au malheur.

Ce qu’il faut savoir : le bonheur consiste dans le plaisir. L’épicurisme est un hédonisme (hèdonè, plaisir en grec.). Le plaisir est le bien naturel par excellence, « principe et fin de la vie bienheureuse ». Mais si le plaisir est toujours un bien, cela ne veut pas dire qu’il faut rechercher tous les plaisirs.

Il y a en effet 2 sortes de plaisir : le plaisir en mouvement et le plaisir stable. Le plaisir en mouvement consiste à satisfaire un besoin, par ex. étancher sa soif. Il vise donc à supprimer une douleur, qui est la soif. Le plaisir stable en revanche est éprouvé lorsque nous ne ressentons aucun besoin. Nous n’éprouvons alors aucune douleur. Nous sommes comme auto-suffisants : nous n’avons besoin de rien et éprouvons le plaisir d’exister ainsi, de façon sereine. Bien sûr, les hommes éprouvent toujours des besoins, qu’il est nécessaire de satisfaire. Ils ne peuvent pas rester de façon permanente dans un état stable de suffisance à soi. Il faudra donc satisfaire ses besoins, et le faire simplement, sans crainte. Mais le but est d’atteindre la stabilité, la suffisance à soi que les épicuriens appellent autarcie.

Les désirs des épicuriens sont donc des désirs naturels et nécessaires, ce que l’on appelle les besoins. Parfois, ils chercheront à satisfaire un désir naturel seulement : faire un bon repas par ex. Mais ils éviterons les désirs non naturels et non nécessaires : l’accumulation des biens par ex. ou la gloire. C’est la hiérarchie des désirs.

L’épicurisme est donc une philosophie du plaisir relativement sage ! Pas question de banqueter tous les jours. Non. Et aucun regret ! L’explication est simple : « Les saveurs ordinaires réjouissent à l’égal de la magnificence dès lors que la douleur venue du manque est supprimée ». Bref, un verre d’eau qui étanche une soif bien réelle procure autant de plaisir qu’un vin fin. Faut-il mener une vie d’ascète ? Non. Mais ne pas se vautrer dans l’opulence, l’abondance, l’accumulation des biens. Un bon repas est d’autant mieux apprécie qu’il est rare. Et l’homme qui sait se contenter de peu ne connaît pas la douleur du manque, du désir insatisfait.

4. Le malheur est-il évitable ?

Oui ! Tous les malheurs ne le sont pas. Certains hommes n’ont pas de chance et tombent sous les coups de la maladie par ex. Mais la plupart des malheurs humains sont évitables, car ils sont causés par les hommes eux-mêmes, qui désirent n’importe quoi, à la façon des ignorants. Ils mènent des vies instables, tiraillés entre recherche effrénée des plaisirs et crainte de la douleur. Car les désirs non satisfaits sont des douleurs.

C’est là une des grandes idées, pourtant toute simple de l’épicurisme : les hommes font leur propre malheur. La philosophie peut leur apprendre cela et les délivrer.

Les hommes peuvent donc apprendre à être heureux. Et tout de suite ! Carpe diem : cueille le jour. Cela signifie quelque chose comme : « Regarde chaque jour comme un moment plaisant, celui d’exister au présent, sans douleur. Vois comme tu es en paix et serein quand tu es sans crainte, parce que tu as su faire les bons choix, parce que tu es resté libre de désirer des choses simples à obtenir ! Vois le plaisir d’être avec quelque amis véritables ! Ensemble, discutez, étudiez, profitez agréablement de la vie, quel que soit l’âge, le moment ! »

On trouve chez Rousseau une pensée semblable sur l’existence, mais qui accorde aux rêves, à l’imaginaire comme évasion, une place beaucoup plus importante, ce qui le distingue clairement d’Epicure. C’est le dernier Rousseau, celui des Rêveries du promeneur solitaire, de la 5ième promenade plus exactement, texte très célèbre de la littérature française. En ligne ici. Voir à partir de la page 443 (chiffre entre crochets à gauche du texte).

Il existe une autre école philosophique qui veut apprendre aux hommes à être heureux simplement : c’est le stoïcisme.

Une distinction célèbre du stoïcisme peut aider à comprendre leur conception du bonheur : celles des choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas. (cf ce texte d’Epictète, ou autre traduction p.414)

– Les choses qui dépendent de nous, ou sont à notre portée : la croyance, la tendance, le désir, le refus.

La croyance ou le jugement : ils sont liés aux représentations que nous nous faisons des choses.

La tendance ou l’impulsion : ce sont les habitudes que nous avons faites nôtres.

le désir et le refus (ou aversion) : ce sont à la fois des tendances naturelles mais elles sont influencées par nos habitudes de conduite.

– Les choses qui ne dépendent pas de nous, ou sont hors de notre portée : tout le reste ! Cela désigne entre autres : la santé, la richesse, l’opinion des autres, les honneurs, etc.

Dépendre ou non de nous doit ici s’entendre au sens fort : dépendre entièrement ou non de nous. Par la santé ne dépende pas entièrement de moi : je peux être malade sans avoir commis aucun excès, aucune négligence. Elle est donc hors de notre portée. Mais là attention : hors de portée ne veut pas dire que je vais négliger ma santé ! Non, le stoïcien n’est pas un homme qui se laisse aller, loin de là. Malade, il va chez le médecin, prend soin de lui. Mais tout en agissant ainsi, il sait qu’il ne dépend pas entièrement de lui d’aller mieux, car la santé est une chose qui relève aussi du monde naturel, dont il n’est pas maître.

Revenons au bonheur. La plupart des hommes le font consister dans la possession des choses qui ne dépendent pas d’eux. C’est là un choix d’ignorant ! Par principe, ce qui ne dépend pas de nous peut nous être ôté, et le sera de fait. C’est donc s’exposer au malheur. Est-ce à dire qu’il faut fuir la santé, la richesse, les honneurs, etc. ? Non. Mais il ne faut pas faire consister son bonheur dans leur possession, de sorte que si ces choses viennent à nous être enlevées, elles ne nous manqueront pas et ne seront pas malheureux.

Mais avons-nous la force de supporter d’être privé de ces choses ? Oui ! Car cela dépend de nous. Il dépend de nous bien juger, d’avoir de bonnes habitudes et de conformer nos désirs à la réalité. Ainsi les hommes seront-ils parfaitement libres et par voie de conséquence parfaitement satisfaits, puisqu’ils auront ce qu’ils veulent : le monde comme il est. Car pour les stoïciens le monde -hormis ce qui dépend de moi seul- est soumis à la nécessité. Aussi il est vain de s’y opposer. Au contraire, il faut apprendre à le vouloir. C’est en cela que consiste notre liberté, condition de notre bonheur.

Nous pouvons donc apprendre à être heureux. Mais pouvons-nous l’être à n’importe quelles conditions ?

3) le bonheur : à quelles conditions ?

Peut-on être heureux et insouciants ?

Si le bonheur est simple et consiste en particulier à vivre au présent,  faut-il pour être heureux être insouciant de notre condition humaine ?

La conscience de l’animal -comme celle du jeune enfant- est toute entière attention au présent. Chaque instant est vécu pleinement sans que rien ne vienne le troubler. L’animal « vit de manière non historique » (cf. Nietzsche, texte 11 p.421). Il est tout entier ce qu’il est au moment où il est, comme absorbé dans sa tâche, sa conduite, sans division.

La conscience humaine -l’enfance une fois passée- est attention au présent mais  aussi réflexion sur le passé, mémoire du passé. Au moment où il vit, l’homme a conscience de ce qu’il a a vécu et s’en souvient.

2 conséquences :

– il ne saurait oublier soit le malheur qui l’a touché et qui, bien que n’étant plus, existe comme souvenir, soit le bonheur qu’il a connu, et qui alors n’est plus. Le passé est pour lui un fardeau auquel il est attaché par une chaîne.

– il sait que l’instant est condamné à disparaître. Il a conscience du devenir de toute chose. Il fait l’expérience de l’inconsistance des actions humaines.

Aussi l’homme peut-il envier l’existence animale et se sentir, à chaque moment comme divisé, troublé et affaibli par la conscience qu’il a du temps.

Et il y a en effet une insouciance joyeuse de l’existence, qui consiste en un oubli de tout ce qui peut nous paraître pesant. N’est-ce pas cette insouciance, qui est aussi une inconscience, que les hommes vont chercher dans l’ivresse : celles de l’alcool et des drogues, celles de la dépense physique, celles de l’amour fou ?

Mais peut-on renoncer durablement à la conscience ? N’est-ce pas du même coup renoncer à la réflexion et à l’esprit ? Or, qu’est-ce qu’un homme heureux sans esprit ?

Vaut-il mieux être un Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait ? Un homme insatisfait qu’un porc satisfait ? Selon J.S.Mill, aucun homme ne devrait hésiter à répondre oui à ces deux questions. Aucun homme en effet ne devrait hésiter entre un bonheur humain, même imparfait, et une simple satisfaction animale. (cf ce texte)

L’animal se satisfait de plaisirs simples, ceux du corps et de la vie grégaire par ex, et cette situation convient à sa nature. Il est incapable de partager des plaisirs plus exigeants comme ceux de l’esprit.

Mais il ne convient pas à un homme de se satisfaire de si peu. Ses dispositions à la fois affectives, sociales et intellectuelles doivent être développées, entretenues, enrichies : d’où l’éducation aux savoirs, aux arts et aux lettres, le développement de la curiosité, l’exercice de la liberté critique, etc… En ce sens l’homme est fait pour des plaisirs supérieurs à ceux de l’animal : supérieurs au sens où ils exigent des capacités que l’animal ne possède pas; supérieurs aussi dans le sens où ils sont liés à un rapport plus complexe et plus problématique au monde.

Aussi est-il plus difficile à un homme d’être heureux qu’à un animal d’être satisfait. Est-il pour autant impossible d’être heureux ? Non. Mais il convient de ne pas dégoûter les hommes des plaisirs supérieurs de l’esprit, de leur laisser le temps et l’énergie de les satisfaire.

A lire en complément de ces analyses : le texte d’Aristote p.413. La définition du bonheur ou de la vie réussie dépend de la fonction que l’on donne à l’homme. Or, la fonction de l’homme consiste « dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de raison ».

Peut-on être heureux sans être libre ?

Un homme qui n’aurait aucune liberté d’action ou aucune liberté du vouloir peut-il être heureux ?

Un homme privé de la liberté d’action, par l’emprisonnement ou la maladie, voit de fait ses sources de plaisir diminuées. Il n’a plus la possibilité de se mouvoir ou d’agir comme il l’entend. Sans doute souffre-t-il de cette limitation. Est-il pour autant malheureux ? La réponse est difficile et dépend sans doute des marges d’action qui lui restent. Il conserve par ailleurs « ce qui dépend de lui » savoir une liberté du vouloir et de la pensée, qui lui permettent de mieux accepter son sort.

Et si notre homme, recouvrant la liberté d’action, se voyait privé de celle du vouloir et de la pensée, pourrait-il davantage être heureux ? C’est la situation qu’imagine Tocqueville. Soit le pouvoir d’un « despotisme bienveillant », protecteur, qui laisse les hommes satisfaire leurs petits plaisirs personnels à la condition qu’ils ne se mêlent pas des affaires de la société et de l’Etat. Chaque homme « travaille volontiers à son bonheur » et mène une existence douce, repliée sur elle-même. Séparés, isolés, les hommes sont comme des enfants sous la protection d’un père qui décide à leur place.

A ce bonheur servile, 2 critiques :

– il est douteux qu’un pareil despotisme soit éternellement bienveillant. La domination, aussi douce soit-elle, vise à tirer profit des hommes. Le bonheur des peuples serviles est donc précaire et éphémère.

– un bonheur que l’on reçoit sans l’avoir jamais mérité nous prive de cette joie propre aux hommes libres de se reconnaître dans leurs oeuvres. Un bonheur dû essentiellement à un autre offre donc une image dévalorisante de nous-même.

Pouvons-nous être heureux sans autrui ?

Dans la mesure où ils sont des vécus sensibles, le plaisir et la joie nous affectent de façon personnelle. Mais cela n’implique pas qu’ils soient des vécus solitaires. L’homme vit d’une existence sociale. La relation avec autrui joue donc un rôle essentiel à son bonheur.

D’autrui un homme peut attendre :

– le travail. Les biens et les services que j’achète sont le fruit des efforts et de l’inventivité d’autrui.

– le secours. Face aux duretés naturelles de l’existence, comme la maladie par ex, les hommes ont intérêt à s’unir, à se montrer solidaires.

– la reconnaissance. Mon identité se forge à la fois par mon regard et par le regard d’autrui. C’est le regard de ses parents, de sa communauté, de ses collègues, de ses amis, etc. qui confère à un homme son identité personnelle.

– l’affection. C’est parce qu’il est aimé que l’enfant apprend à aimer. L’amour, l’amitié ou la simple sympathie sont des dimensions essentielles de la vie affective qui me lient à autrui.

Dans le même moment, autrui est toujours potentiellement un rival, un concurrent, un adversaire, un ennemi. Autrui n’est pas une chose ou un animal soumis à ma volonté mais un être doté de sa propre volonté et soucieux de ses intérêts, qui ne sont pas forcement communs avec les miens. Il existe une insociable sociabilité de l’homme. (cf texte de Kant)

La relation avec autrui est donc une relation problématique du point de vue du bonheur. Ne faut-il pas là aussi apprendre à être heureux avec autrui ? La relation amicale n’est-elle pas de ce point de vue plus qu’un exemple, un modèle ?

L’amitié n’est pas une simple sympathie, mais un choix. L’ami est choisi pour ses qualités. Mais il n’est pas celui que l’on fréquente par pur intérêt égoïste. L’ami, selon Aristote, est recherché pour ses vertus (son excellence). De même que nous aimons développer les vertus en nous : être courageux, tempérant, honnête, juste, etc. de même nous aimons les voir en autrui. Et c’est cela qui fait nous nous réjouissons d’avoir des amis et que l’existence de l’homme heureux n’est pas une existence solitaire. L’apprentissage du bonheur est donc celui des vertus à la fois en soi-même et en autrui. (cf. le livret 27 sur ce site, qui porte sur l’amitié chez Aristote).

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la justice et le droit

Le problème le plus simple posé par le rapprochement de ces 2 notions est celui de savoir si elle sont synonymes, en d’autres termes si juste est synonyme de légal.
Pourquoi ce problème ? La raison en est simple. D’un côté nous voyons bien que l’idée de justice que chacun se forme subjectivement, si elle est utile voire essentielle, ne suffit pas à régler les conflits humains. C’est ce que montre très bien la distinction entre la justice et la vengeance. Il semble qu’il ne puisse pas y avoir de justice là où n’est pas énoncée une loi, un droit qui vaut pour tous de façon égale.

D’un autre côté, nous voyons bien aussi que la simple légalité en tant que telle est formelle et vide. Obéir aux lois certes, mais à la condition qu’elles prescrivent des conduites justes. Car par définition il ne peut pas être juste d’obéir à une loi injuste. Or, il existe des lois manifestement injustes, celles par exemple qui visent de façon sélective les êtres humains selon leur sexe, leur origine ou leur religion. Si donc la loi est utile pour définir le juste, elle ne semble pas le définir à elle seule.

Mais peut-on définir le juste par autre chose que la loi sans de ce fait la remettre en cause et saper son autorité ?

Le plan : dans en premier nous allons nous demander ce qui caractérise la justice en la comparant à la vengeance, cela dans le but de mettre en valeur le rôle de la loi et du droit. Dans un second temps, nous examinerons ce qui définit le droit et essaierons de montrer l’insuffisance de cette notion à définir la justice. Dans un dernier temps nous nous demanderons quelle définition de la justice est compatible avec la légalité.

1) justice et vengeance

Peut-on se faire justice soi-même ? Une personne peut-elle, lorsqu’elle s’estime traitée injustement, corriger elle-même sa situation et faire subir un tort à celui ou celle qu’elle considère comme responsable ?

La vengeance se présente le plus souvent comme un sentiment et une action qui vise à faire du mal à une personne parce que l’on s’estime offensée par elle.

Sentiment : la vengeance est de nature passionnelle. elle est plus exactement un ressentiment, ou sentiment par réaction à un sentiment précédent (d’humiliation). Celui qui se venge s’estime blessé, et il trouve une compensation à l’idée de faire souffrir autrui, sans véritable souci de mesure.

S’estime offensé : l’offense est vécue de façon subjective. Elle n’est pas nécessairement fondée sur des faits objectifs.

La vengeance est effectuée par celui-là même qui s’estime avoir été lésé (ou victime). Il est donc à la fois juge (se fait justice) et parti (victime).

Critique : parce qu’elle est passionnelle, la vengeance est disproportionnée. Ce n’est donc pas une véritable réparation de l’offense subie, mais la réalisation d’une nouvelle offense. Elle réalise donc ce qu’elle prétend combattre. Par ailleurs,  en tant qu’offense elle va déclencher une vengeance : il n’est donc pas mis fin au conflit.

Le rôle du juge et du droit

A l’inverse de la vengeance, la justice fait intervenir un tiers au conflit : le juge. Il est impartial, cad qu’il n’a pas de lien d’intérêt avec l’une des parties au conflit.

L’activité du juge consiste à décider de la solution à donner au conflit sur la base de la connaissance vérifiée des faits et de l’écoute de chacune des parties. Il peut décider d’une réparation graduée selon le préjudice subi.

Il se décide en se référant à une règle générale qui est la loi. Elle est la même pour toutes les personnes, qu’elle traite donc de façon égale.

Impartialité, examen contradictoire, graduation, cadre légal : le juge et la loi sont l’expression d’une conception rationnelle de la justice.

2) le droit et la justice.

le droit est l’ensemble des lois.

Les différents sens du mot loi :

– la loi au sens scientifique : elle mesure une permanence, une régularité constatée dans les faits empiriques (ex : loi de la gravitation). Elle sert à prévoir les phénomènes, qui sont soumis à ces lois. Dans le cas de l’homme, cette soumission est une contrainte : nos corps sont contraints par la gravitation. Ce sens n’est pas pertinent ici.

– la loi au sens juridique : elle est l’expression d’une norme de conduite qui vaut de façon générale pour une population, une société donnée. Le plus souvent, cette loi est écrite et édictée (proclamée) par un Etat, une institution politique qui en plus de concevoir et dire la loi (pouvoir législatif), possède la force nécessaire à son respect (pouvoir exécutif) et le pouvoir de juger ceux qui contreviennent aux lois (pouvoir judiciaire). C’est le sens qui nous intéresse ici.

Attention à ne pas confondre la loi au sens juridique et l’expression populaire « loi du plus fort ». Dans cette dernière expression, le mot loi a un sens simplement empirique (c’est un fait trivial que la force s’impose sur la faiblesse), et il ne désigne pas une norme. Il n’existe pas de loi du plus fort. Mais d’ordinaire, les êtres qui en dominent d’autres aiment bien leur faire croire que c’est une norme de leur obéir : cela leur évite d’avoir à mettre en jeu leur force. Cf la critique de Rousseau p.344 du manuel.

Caractères de la loi au sens juridique :

– elle est générale. Elle considère les hommes également, dans la mesure où ils sont reconnus responsables devant elle. Il ne peut donc pas exister de lois discriminatoire de personnes pour des caractères particuliers (ex : lois contre les femmes, les personnes de telle couleur de peau, de telle orientation sexuelle, etc.)

Précision : dans la mesure où ils sont reconnus responsables devant elles. Certains êtres humains sont considérés comme non responsables devant la loi, les enfants par ex (même si le cas des mineurs âgés pose problème). Autre ex : les déficients mentaux.

Compte tenu de son caractère général, la loi ne peut pas être appliquée simplement à des cas particuliers. C’est le rôle des juridictions, des juges et des tribunaux, que d’appliquer la loi à ces cas particuliers.

la distinction droit positif/ droit naturel

On appelle droit positif l’ensemble des lois juridiques qui de fait sont appliquées par un Etat sur un territoire donné. Ce sont les lois auxquelles les citoyens sont tenus de se soumettre. Enfreindre ces lois est illégal et fait d’un citoyen un délinquant voire un criminel dans les cas les plus graves. Ces infractions, quand elles sont reconnues, établies, sont punies soit par des amendes soit par des peines de prison, ou des peines substitutives comme les TIG (travaux d’intérêt général).

La notion de droit naturel a un sens différent : certains auteurs affirment que les êtres humains, du fait de leur nature humaine, ont des droits qu’on ne saurait leur retirer (des droits inaliénables, qu’on ne peut abandonner). Un exemple d’une pareille conception : les droits universels de l’homme. Universels : pour les concepteurs de ces droits, ils doivent valoir partout, quelles que soient les lois effectives (le droit positif) de l’Etat et du pays dans lequel on vit.
On peut par ex. faire valoir le droit universel des hommes à la liberté d’opinion, d’expression, de croyance contre des lois positives qui interdisent ces libertés.

Dans les faits, le recours à la notion de droits naturels de l’homme a beaucoup servi à critiquer les droits positifs de différents Etats. Cette notion joue donc un rôle critique à l’égard du droit et a pour but d’étendre les libertés individuelles.
Par ailleurs, l’Union Européenne s’est efforcée depuis ces dernières années de donner un caractère positif ou effectif à ces droits. C’est la convention européenne des droits de l’homme à laquelle sont obligés d’adhérer les pays membres de l’UE.

Ce que la notion de droits naturels de l’homme fait apparaître : un désaccord et un conflit possible entre les lois positives et l’idée ou le sentiment que les hommes se font du juste. Le légal pourrait ne pas être juste. C’est le problème de l’existence des lois injustes.

l’existence des lois injustes

Si la légalité définit la justice, alors il n’y a pas de lois injustes par définition.

Pourtant, il a existé et il existe encore des lois qui choquent notre conscience morale : lois antisémites de la 2nde guerre mondiale, lois de l’apartheid en Afrique du Sud, et toutes les lois qui partout dans le monde encore limitent les libertés d’opinion, d’expression, de croyance, etc.

On pourrait discuter longtemps de ces lois, des conditions historiques, économiques, politiques qui leur ont donné naissance, de la responsabilité des Etats et des peuples qui en fait usage. Mais d’ordinaire, plus personne aujourd’hui ne remet en cause le caractère injuste de ces lois.

A l’inverse, il y a des lois qui suscitent de forts débats politiques mais qui ne sont pas perçues comme des atteintes aux droits fondamentaux de l’homme, comme par ex. des lois portant sur le travail ou la fiscalité. Car la loi, les lois sont aussi pour un gouvernement, un pouvoir exécutif, le moyen normal d’appliquer ses décisions politiques, en particulier dans le domaine économique et social.

De façon générale, que faire devant des lois que l’on trouve injustes ? Est-on justifié à désobéir ?

l’exemple de Socrate ou l’obéissance volontaire.

La possibilité de désobéir à la loi s’est posée à Socrate. Condamné à mort par la justice athénienne pour impiété et corruption de la jeunesse, il choisit de ne pas s’évader alors que l’offre lui est faite par son ami Criton. Son motif : un citoyen ne peut pas désobéir aux lois de la cité. D’abord parce qu’il leur est redevable car elles sont pour lui l’équivalent de ses parents : elles l’ont nourri, élevé, éduqué. Ensuite parce qu’en tant que citoyen, il lui appartenait de changer les lois, alors même qu’il en avait la possibilité. Mais il ne l’a pas fait. Il serait trop commode de désobéir maintenant que les lois nous condamnent. Cf ici ce texte : la prosopopée des lois.

la désobéissance civile

Désobéir aux lois signifie les enfreindre, ne pas les respecter. La désobéissance aux lois est le plus souvent motivée par un intérêt égoïste : celui ou celle qui vole, fraude, blesse, etc. suit d’ordinaire son seul intérêt et voit la loi comme un obstacle à sa volonté. Il ou elle s’oppose à la loi.

Mais il existe un autre type de désobéissance, dont la motivation est citoyenne ou civile. Son but n’est pas de satisfaire un intérêt égoïste mais de changer, plus exactement d’améliorer la loi, dans le but de la rendre plus juste. On peut dire de la désobéissance civile est mue par une intention législatrice (rédiger de nouvelles lois), ou plus simplement par une conception critique du juste.

Des exemple célèbres de la désobéissance civile : Gandhi, Martin Luther King.

« le pouvoir de la rue et de l’opinion ».

Dans les démocraties, et de manière moindre dans les Etats autoritaires, il existe un moyen de s’opposer à une loi : manifester contre elle, publier des articles dans les journaux, des livres pour critiquer et condamner cette loi. Ce sont là des manifestations collectives de la liberté d’opinion et d’expression, de regroupement et d’organisation.

Ces manifestations peuvent aussi donner lieu à des violences, et par ce biais à des tensions sociales. Elles tiennent autant du rapport de force que du dialogue politique.

Si la loi peut être injuste, cela signifie que la légalité n’est pas, du moins n’est pas tout le temps la justice. Qu’est-ce que la justice alors ?

3) la justice en l’homme

Selon Aristote, la justice est une vertu éthique (cad une certaine excellence morale) qui naît de la relation à autrui.

En tant que vertu (excellence), elle est une disposition, soit un certain état de l’être qui l’incite à agir d’une certaine façon. Pour le dire plus simplement, une disposition est une certaine tendance naturelle à agir renforcée par l’habitude, en l’occurence ici une bonne éducation. Car sans une bonne éducation, la disposition naturelle à agir ne suffit.

C’est disposition rationnelle. L’homme juste est un homme qui réfléchit. Il n’est pas guidé par un sentiment mais par une certaine conception qu’il se fait du juste. En fait, et pour donner un contenu plus précis à cet notion de juste, on peut dire qu’il y a 2 façons d’ère juste :

– la 1ère est d’obéir aux lois. C’est le sens général. La justice est donc (de nouveau !) la légalité. Mais comprenons bien Aristote. Il ne s’agit pas d’obéir à n’importe quelles lois. Les lois pour Aristote sont pensées, rédigées en vue du bien de tous, soit le bonheur des citoyens. Elles encouragent donc les citoyens à se montrer vertueux : à manifester du courage, de la tempérance, à être généreux comme il faut, etc. Donc obéir aux lois, à des lois qui visent à rendre les hommes vertueux, cela revient à obéir (et viser) à la vertu en général. En un certain sens, la justice résume la vertu toute entière, dans les relations à autrui. S’il est juste d’obéir aux lois, c’est que les lois doivent rendre les citoyens vertueux.

– la 2nde est de se montrer équitable, de ne pas prendre ni plus (des biens) ni moins (des maux) que la part qui nous revient, celle-ci restant à déterminer. C’est le sens partiel de la justice. La justice est équité. Pour le dire simplement, il s’agit alors d’attribuer à chacun la part précise qui lui revient.
Cette justice partielle qu’est l’équité se présente sous 2 formes : la forme distributive et la forme corrective. Sous sa forme distributive, elle est proportionnelle : par ex, le salaire est proportionnel aux heures de travail passées (pour un même travail donnée). A l’inverse, la justice corrective est arithmétique : si par ex. une personne a causé un dommage évalué à 1000 euros, alors il doit payer une amende de 1000 euros (cas élémentaire d’un simple préjudice matériel).

Relation entre la légalité et l’équité

L’équité est le correctif de la légalité dans la mesure où celle-ci est limitée du fait de sa généralité. Correctif signifie ici : qui corrige dans le sens de la loi, de son esprit. Cela ne signifie pas : qui contredit la loi, s’y oppose ou la remplace. C’est le rôle du juge d’être équitable et de chacun d’entre nous.

 

 

 

 

 

 

 

 

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les entretiens au concours Accès (ESSCA)

Epreuves orales Essca

1) Présentation générale 

– 1 journée d’épreuves qui comprend aussi 1 réunion d’information

– les épreuves : un entretien collectif, une épreuve d’argumentation, un entretien individuel, une épreuve d’anglais.

– 1 dossier à remplir à votre arrivée. Il demande des informations sur vos expériences scolaires, associatives, vos goûts, etc.

2) l’entretien collectif.

Un sujet d’intérêt général : 40 minutes pour débattre et trouver la solution concrète la plus réaliste à un projet qui vous est proposé.

Ex :Votre lycée vous demande d’organiser une sensibilisation à la lecture pour les élèves du collège. Vous disposez d’un long week-end.

Les qualités conseillées :

– se faire confiance, oser intervenir.

– parler avec aisance de façon à favoriser l’échange.

– organiser (collectivement) la discussion de façon à aller vers des pistes sérieuses.

10 minutes à la fin pour faire le bilan de l’entretien.

Dans la mesure où il s’agit d’un projet à réaliser, ne pas oublier les aspects matériels et pratiques : budget, calendrier, acteurs, communication, organisation.

Remarques sur les entretiens collectifs passés samedi matin : ils se song bien déroulés. Chaque candidat a cherché à jouer un rôle positif, tout en tenant compte du collectif. Il y a eu un vrai souci d’avancer dans la réalisation du projet.

Ce qui peut être amélioré : une meilleure prise en compte de la question posée, l’analyse, la réflexion qu’elle suppose, et une meilleure gestion du temps.
Au début, ne pas hésiter à prendre du temps pour définir la finalité du projet, s’entendre sur une ou des formulations clefs. Au fond, quel est notre but essentiel ? Que voulons-nous obtenir ?
Dans un second temps, aborder des aspects plus pratiques d’organisation et de réalisation : ce qu’il faut faire (contact, communication, rédaction, etc.) et comment le faire (qui peut ou va faire quoi ?)

Ne pas hésiter à faire le point ensemble pour s’assurer qu’il y a bien compréhension, souci d’avancer, discussion et expression de tous. Le faire dans un esprit d’ouverture. Ex : « bon, est-ce qu’on peut dire qu’il y a accord là-dessus ? » Ou « je vous propose de définir ce point là comme étant un de nos objectifs/moyens/problèmes. Maintenant quels moyens voyez-vous pour … »

 

3) l’épreuve d’argumentation

Un sujet d’actualité ou d’intérêt général. Préparation 30 minutes. Exposé de 10 minutes.

Les qualités recherchées : clarté, pertinence du propos. Organisation de la réflexion.

Un plan en 2 ou 3 parties. Prévoir une introduction et une conclusion (avec ouverture).

Les étapes du travail : analyse du sujet (termes clefs à définir), énoncé d’un problème de façon claire. Recensement des idées (via une grille 16 cases.). Classement. Plan. Rédaction d’une introduction, puis d’une conclusion avec ouverture.

Ex : Pourquoi d’après vous, les Français sont-ils si nombreux à visiter le salon de l’agriculture ?
Mondialisation, géographie, voyages : selon vous, peut-on parler de la fin des distances ?
Selon vous, quelles sont les règles de la générosité ?

4) l’entretien individuel

3 objectifs :

Le 1er : Comprendre la trajectoire du candidat : intérêt pour l’ESSCA (projet études), ce qu’il apporte à l’école, son projet professionnel. Motivation personnelle et authentique.

Le 2ième : Evaluer son ouverture sur le monde, sur les autres, sa capacité à prendre des initiatives. Centres d’intérêts, passions. Personnalité, authenticité, franchise.

Le 3ième : Mesurer sa capacité à communiquer, à argumenter, à établir un contact de qualité avec ses interlocuteurs. La voix, le ton, le regard. Bien réfléchir sur sa personnalité, ses motivations.

Penser à bien connaître les formations proposées par l’ESSCA ou l’IESEG (Masters), les métiers de l’entreprise.

Aspects physiques 

– enlever les tensions; avoir une bonne position du corps sur la chaise, une bonne gestuelle des bras, une voix claire, animée, sans forcer; un visage souriant.

– avoir une tenue correcte : vêtements propres, en bon état, tenue « entreprise ».

Attitude, comportement.

– être courtois, poli; éviter les conflits, les jugements de valeur, les sujet de querelle. Ne pas s’enfermer dans une position. Savoir se taire et écouter (vraiment) les autres; bien prendre en compte ce qui a été dit ou demandé.

– manifester de l’intérêt pour l’école, de la curiosité; être capable de s’exprimer, d’affirmer une position (sans dogmatisme ou fermeture)

– être efficace, pertinent, réfléchi. Etre pragmatique, bien gérer le temps, respecter les consignes données. Donner des réponses précises. Etre franc.

– être de bonne humeur, donner envie d’engager une relation cordiale, franche, constructive. Sourire. Etre naturel.

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texte de K.R.Popper : société close et société ouverte.

« J’appelle société close la société magique ou tribale, et société ouverte, celle où les individus sont confrontés à des décisions personnelles.

Une société close typique peut être comparée à un organisme, et la théo­rie biologique de l’État peut, dans une large mesure, lui être appliquée. On peut, en effet, la rapprocher d’un troupeau dont la cohésion est maintenue par des liens comme la parenté, la vie commune, la joie ou la douleur. Les rapports sensoriels: toucher, odorat ou vue, y prédominent encore sur les rapports sociaux plus abstraits, comme les échanges ou la répartition du tra­vail. La théorie organique de l’État peut se concevoir dans le cas d’une société close parce que la dépendance des membres à l’ensemble y est déter­minée par des règles immuables, comme dans un organisme vivant. Elle ne se conçoit pas dans le cas de la société ouverte, caractérisée par une rivalité entre ses membres pouvant aller jusqu’à la lutte de classes.[…]

Du fait même de la perte de son caractère organique, une société ouverte risque de s’acheminer progressivement vers une « société abstraite ». Elle peut en effet cesser, dans une large mesure, d’être un véritable rassemble­ment d’individus. Imaginons, au prix d’une certaine exagération, une société où les hommes ne se rencontrent jamais face à face, où les affaires sont traitées par des individus isolés communiquant entre eux par lettres ou par télégrammes, se déplaçant en voiture fermée et se reproduisant par insé­mination artificielle: pareille société serait totalement abstraite et déperson­nalisée. Or, la société moderne lui ressemble déjà sur bien des points. Dans une ville, les piétons se croisent mais s’ignorent, les membres d’un syndicat portent une carte et paient une cotisation mais peuvent ne jamais se connaître. Beaucoup d’individus ont peu ou pas de contacts humains et vivent dans l’anonymat et l’isolement. »

[Karl Raimund Popper, La Société ouverte et ses ennemis, (1945), tome I, L’Ascendant de Platon, Seuil, 1979, pp. 142-143.]

La distinction des 2 sociétés :

la société close a pour modèle l’organisme, soit l’organisation naturelle du vivant. Le vivant se présente à nous comme s’il était animé d’une fin : celle de maintenir et perpétuer sa vie.

Ce qui est constitutif du lien : la proximité biologique et physique, les sentiments (plaisir et souffrance).  Ceux qui me ressemblent, ceux qui partagent mon existence, ceux qui ont les mêmes sentiments (à distinguer des valeurs !). Les notions associées : liens du sang, liens générations, patrie, nation. Imaginaire des racines.

Théorie de l’Etat associée à cette conception : biologique. L’Etat assure le fonctionnement ordonné de la société selon une fin, sa perpétuation/reproduction. D’où le souci de garantie l’unité en interne du « corps » social (image du corps) contre toute tentative d’autonomie d’une partie de ce corps, et son hostilité en externe à ce qui lui est étranger (imaginé comme non-soi, parasite, maladie).

Ce qu’il faut ajouter : Popper qualifie cette société de « magique ». Cet adjectif est la marque de l’irrationnel. La société close ne favorise pas la discussion rationnelle, critique, toujours susceptible de diviser le « corps ». D’où une tendance à l’autoritarisme, au culte du chef auréolé de pouvoirs divins.

la société ouverte aurait pour modèle l’artefact, la construction d’une structure à l’aide de différentes pièces qui existent pour elles-mêmes et ne sont pas réductibles à être les parties d’un tout.

Ce qui est constitutif du lien alors : les différents intérêts à se lier, les formes rationnelles de l’échange et du lien. Les notions à associer : contrat, loi, intégration.

Le lien social est pensé de façon rationnelle, juridique par ex. Cela exclut les sentiments plus ou moins conscients d’appartenance (tribale), de l’identité collective naturelle. D’où le refus de la violence, et la valorisation de la discussion.

Théorie de l’Etat associée : des institutions régulatrices qui visent à maintenir l’unité de la société tout en préservant la liberté individuelle (de croire, de posséder, d’aimer,..). D’où des conceptions dites libérales de l’Etat, basée sur le principe de la séparation des pouvoirs. Le désaccord est organisé de façon à éviter le pouvoir autoritaire nuisible à la liberté individuelle. Des systèmes parlementaires, avec une pluralité de partis, des journaux libres, des corps intermédiaires comme les syndicats par ex.

les sociétés ouvertes sont-elles menacées de dissolution ?

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