texte (n°5) de D.Hume : « tous les arguments tirés de l’expérience se fondent sur la ressemblance que nous découvrons entre les objets naturels »

« En réalité, tous les arguments tirés de l’expérience se fondent sur la ressemblance que nous découvrons entre les objets naturels et qui nous engage à attendre des effets semblables à ceux qui, à ce que nous avons trouvé, suivent de tels objets. Bien que personne, sinon un sot ou un fou, ne prétende jamais discuter l’autorité de l’expérience ou rejeter ce grand guide de la vie humaine, on peut cependant accorder à un philosophe assez de curiosité, du moins, pour examiner le principe de la nature humaine qui donne à l’expérience cette puissante autorité et nous fait tirer avantage de cette ressemblance que la nature a établie entre des objets différents. De causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables. Telle est la somme de toutes nos conclusions expérimentales. Or, il semble évident que si cette conclusion était formée par la raison, elle serait aussi parfaite dès l’abord et pour un seul cas qu’après le plus long cours d’expérience. Mais le cas est bien différent. Rien de si semblable que des oeufs; cependant personne n’attend, en raison de cette apparente ressemblance, le même goût et la même saveur pour chacun d’eux. C’est seulement après un long cours d’expériences uniformes d’un genre donné que nous atteignons une ferme confiance et de la sécurité à l’égard d’un événement particulier. Or, où est ce processus de raisonnement qui, d’un seul cas, tire une conclusion aussi différente de celle qu’il conclut de cent cas, qui ne sont en rien différents de ce cas isolé ? Cette question, je la propose autant par désir d’information que par intention de soulever des difficultés. Je ne peux pas trouver, je ne peux pas imaginer un tel raisonnement. »

D.Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section IV, 2nde partie.

Introduction : texte important mais difficile de l’Enquête car il met à jour une difficulté liée à notre entendement et à son rapport à l’expérience. Nous allons voir en quoi elle consiste cad le problème qu’elle pose et donner une idée de la réponse qu’elle prépare dans le section suivante (section V).

– le thème du texte : le rôle de la ressemblance dans nos raisonnements sur l’expérience.

– le problème du texte et son plan : dans un premier temps, le texte établit un principe explicatif général de tous nos arguments (raisonnements) empiriques, selon lequel ils seraient tous fondés sur la ressemblance. Dans un second temps, Hume soulève une difficulté, qui est que ce principe de la ressemblance non seulement n’est pas rationnel mais s’applique de façon différenciée.

– la thèse de Hume : l’entendement, lorsqu’ils relient les faits selon un lien de causalité, procède à la fois en suivent un principe de ressemblance mais aussi en fonction de l’expérience passée, de son uniformité, de la confiance qu’elle a ou non générée.

La 1ère partie : le principe de ressemblance appliqué à la relation de causalité.

Ce principe est énoncé dans le texte : « De causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables ». D’où vient que nous suivons un tel principe ?

– le point de départ est le constat que nos inférences (raisonnements) sur le présent sont basées sur le constat d’une ressemblance entre les faits présents et les faits passés.

Cette ressemblance est d’abord une ressemblance entre les faits eux-mêmes : la flamme d’aujourd’hui ressemble à celle d’hier. Mais c’est aussi une ressemblance des liens que nous supposons entre les faits : la flamme passée m’a brûlé hier, aussi la flamme présente va me brûler aujourd’hui.

– par la suite, Hume réaffirme l’autorité de l’expérience, dont seuls les sots et les fous remettent en cause l’autorité. Mais en réalité il fait cela pour poser un problème

– Ce problème  est : d’où vient que notre entendement donne à l’expérience une si grande autorité ? D’où vient que pour connaître les faits présents nous nous référions avec autorité à l’expérience que nous avons des faits passés ?

Ou nous arrivons au principe énoncé au départ : d’où vient que de « causes qui paraissent semblables nous attendons des effets semblables » ? Cela peut paraître aller de soi. Hume va montrer le contraire.

2nde partie : la ressemblance à elle seule ne peut fonder les raisonnements empiriques.

– commençons déjà par affirmer une chose : le principe « de causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables » n’est pas purement rationnel; et ce qui le prouve, c’est qu’un seul cas ne suffit pas. Si l’effet B était lié de façon purement rationnelle au fait A, alors nous pourrions dire que A est cause de B dès le premier cas, dès la première fois que voyons A.

C’est ce qui se passe par ex. pour les relations d’idées en mathématiques : l’idée d’un triangle rectangle entraîne logiquement qu’il vérifie le théorème de Pythagore, cela sitôt la démonstration finie. Mais nous avons vu que les relations d’idées et les faits étaient des objets bien différents, et donnaient lieu à des certitudes bien différentes (cf texte 3)

– mais il y a une seconde difficulté : la ressemblance entre les faits ne suffit pas non plus. C’est l’exemple des oeufs. Les oeufs se ressemblent tous, mais nous ne croyons pas pour autant qu’ils ont le même goût. Autrement dit, à des causes ou objets semblables, nous n’attribuons pas toujours des effets semblables, ici par ex. un goût semblable. D’où vient alors que parfois nous suivons ce principe et parfois non ?

– le texte ne donne pas une réponse, mais il l’esquisse. « C’est seulement après un long cours d’expériences uniformes d’un genre donné que nous atteignons une ferme confiance et de la sécurité à l’égard d’un évènement particulier ».

Le principe « causes semblables, effets semblables » est donc fondé à la fois sur la relation de ressemblance, mais aussi sur la  répétition importante d’expériences semblables entre elles. Seules ces expériences, à la fois nombreuses et semblables, sont à même de créer une certaine confiance dans notre croyance en un lien causal.

C’est dans la section suivante, la section V, que Hume donnera à son lecteur la solution claire de ce problème. Notre croyance en un lien causal entre les faits est fondée non seulement sur la ressemblance entre les faits mais aussi et surtout sur l’accoutumance, soit l’habitude répétée, acquise, d’une certaine conjonction de faits (cf. ici les premières pages de la section V).

Conclusion : ce texte clôt la section IV qui a instillé en nous un certain doute sceptique relatif aux opérations de l’entendement. Ici Hume nous amène à douter, cad à réfléchir sur cette opération de l’entendement qui consiste à penser un lien de causalité entre des faits. L’entendement ici suit à la fois un principe de ressemblance mais aussi une certaine habitude de pensée, issue d’une répétition d’expériences semblables.

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texte (n°1) de D.Hume : « au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme ».

« L’homme est un être raisonnable ; et, comme tel, il reçoit de la science sa nourriture propre et son aliment, mais les frontières de l’entendement humain sont si resserrées qu’on ne peut espérer sur ce point que peu de satisfaction pour l’étendue et pour la sécurité de ses acquisitions. L’homme est un être sociable non moins que raisonnable ; mais il ne peut pas toujours jouir d’une compagnie agréable et divertissante, ni conserver le goût voulu pour une telle compagnie. L’homme est aussi un être actif, et cette disposition, aussi bien que les diverses nécessités de la vie humaine, le soumet nécessairement aux affaires et aux occupations ; mais l’esprit réclame quelque détente, et il ne peut pas toujours soutenir sa tendance à se préoccuper et à agir. Il semble donc que la nature a désigné un genre mixte de vie comme le plus convenable pour la race humaine, et qu’elle a secrètement averti les hommes de ne permettre à aucune de leurs tendances de les trop entraîner de manière à les rendre incapables de toute autre occupation et de tout autre divertissement. Donnez libre cours à votre passion pour la science, dit- elle, mais faites que votre science soit humaine et telle qu’elle puisse se rapporter directement à l’action et à la société. J’interdis la pensée abstruse et les recherches profondes et je les punirai sévèrement par la pensive mélancolie qu’elles introduisent, par l’incertitude infinie dans laquelle elles vous enveloppent et par la froideur de l’accueil que rencontreront vos prétendues découvertes quand vous les communiquerez. Soyez philosophe ; mais, au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme. »

Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section I. p.50-51 de l’édition GF.

Ce texte fait partie de la section I de l’Enquête, dont on trouvera une présentation simple ici.

Brève explication du texte :

Introduction :

a) Brefs rappels :

– Le texte est tiré de la section I, soit le début de l’Enquête. Dans cette section, Hume présente son projet d’une étude des capacités de l’entendement humain afin d’en montrer les limites.

– La section I commence par une distinction entre 2 façons de faire de la philosophie : une première facile et utile et une seconde, plus précise mais difficile, obscure. Il va souvent critiquer les prétentions de la seconde.

b) le thème et le problème du texte

– le thème : la philosophie, en lien avec la nature humaine, mais aussi le genre de vie qui convient à l’homme qui philosophe.

– le problème : quel genre de philosophie devons-nous pratiquer ? Une philosophie claire, facile mais limitée ou au contraire une philosophie plus rigoureuse, mais aussi plus exigeante et obscure ? Quel genre de vie doit mener le philosophe ? Une vie en relation avec la société humaine ou bien coupée d’elle, consacrée à la seule étude ?

Cette opposition entre 2 façons de philosopher est un écho aux difficultés qu’a connu Hume au moment où il a publié son livre précédent, le Traité de la nature humaine. Ce livre a été en échec en raison de sa difficulté. L’Enquête en est une version simplifiée, qui vise un plus grand public.

c) la thèse et le plan du texte.

– la thèse : une réflexion sur la nature humaine nous indique quel genre de vie « mixte » doit mener l’homme, en particulier quel genre de vie philosophique. Cela signifie que celui qui pratique la philosophie ne doit pas se perdre dans des spéculations qui l’éloigne de la vie humaine (cf. dernière phrase).

– le plan : 2 parties.
. la 1ère est une définition rapide de la nature humaine et de ses limites (ligne 1 à 7) : l’homme est un être raisonnable (1), sociable (2) et actif (3).

. la 2nde tire une conclusion de cette définition : l’homme doit mener un genre mixte de vie. Il s’agit en fait d’une critique d’une philosophie trop spéculative.

– l’intérêt du texte : c’est celui de la place que que la philosophie doit occuper dans la vie des hommes.

1ère partie : une rapide définition de l’homme et de ses limites. 

Elle est composée de 3 affirmations, suivie à chaque fois d’une restriction (« mais… ») qui indique l’existence de limites :

1. l’homme est un être raisonnable, mais son entendement est par nature limité.
2. l’homme est un être sociable, mais il ne peut pas toujours profiter et apprécier la compagnie d’autrui.
3. l’homme est un être actif, mais il a aussi besoin de détente.

Reprenons chacune d’elles et voyons comment progressivement Hume brosse un portrait de la nature humaine :

1.  Raisonnable mais à l’entendement limité : il est ici question de la connaissance que peut avoir de lui-même et du monde qui l’entoure. Cette connaissance n’est pas nulle car l’homme possède la raison (c’est le sens de raisonnable ici), soit la faculté de connaître les régularités qui existent entre les phénomènes (ex : les lois de la science physique). Mais cette capacité de connaître est limitée à la fois en étendue (domaine de la connaissance) et en sécurité (assurance, solidité de la connaissance).

Hume affirme ici un certain scepticisme à l’égard des capacités de la connaissance humaine. Sans être nulle, elle est limitée. Le but de l’enquête est en bonne partie celui de tracer clairement ces limites et par ce moyen, mettre fin aux spéculations de la métaphysique (philosophie abstraite et spéculative).

2. Sociable mais parfois isolé : il est ici question de l’existence sociale de l’homme, en particulier celle du philosophe. L’homme est un être sociable, il n’est donc pas souhaitable de vivre à la façon de certains sages, une vie érémitique (une vie d’ermite, retirée du monde), ou même celle d’un homme d’étude qui fuirait les salons. Mais cette sociabilité est limitée par le manque, de fait ou par goût, d’une compagnie.

Hume affirme ici le caractère sociable de l’homme et donc du philosophe, qui ne doit pas se couper du monde de contemporains.

3. Actif mais qui a besoin de détente : il est ici question du sérieux de l’activité philosophique. L’homme est actif par disposition et par nécessité selon Hume, mais il a besoin de détente. Comprenons : le philosophe ne doit pas demander un effort démesuré à son lecteur, déjà occupé par le travail. Aussi la réflexion du philosophe, bien que sérieuse, doit viser une certaine clarté et simplicité.

Hume prend ici position contre une façon de philosopher trop complexe qui demanderait des efforts importants pour être comprise et au final ne s’adresserait plus qu’à un public de spécialistes.

Au terme de cette 1ère partie, nous voyons que Hume a défini la nature humaine de façon à en affirmer les limites : limites de la connaissance, de la sociabilité, de l’effort. Il s’agit donc pour l’homme, donc pour le philosophe de se tenir dans ses limites.

2nde partie : critique d’une philosophie spéculative.

Hume formule l’hypothèse que la nature nous a destiné à un genre mixte de vie, qui consiste à se tenir dans certaines limites. Il s’agit en fait d’une critique d’une attitude trop spéculative en philosophie (réflexion trop abstraite).

1. Dans un premier temps, Hume fait l’hypothèse d’une indication secrète de la nature. Les limites de l’homme seraient comme des avertissements qu’il doit se tenir en deçà. Il s’agit en fait de ne pas se laisser trop entraîner par une tendance humaine. Il s’agit surtout de ne pas se laisser entraîner par une trop forte tendance à l’activité spéculative en philosophie.

2. Dans un second temps, Hume personnifie la nature qui s’adresse à l’homme et lui fait des recommandations.

Elles consistent surtout en une limitation de « la passion pour la science ».  Il s’agit pour la science, ici la réflexion philosophique, de rester humaine. Cela signifie au moins 2 choses :

– la réflexion doit se rapporter « à l’action et à la société ». Le philosophe n’est donc pas coupé de la société et sa réflexion n’est pas inutile aux autres.

– la pensée philosophique ne doit pas être abstruse, difficile à comprendre. Et les philosophes qui ne tiennent pas compte de cet avertissement sont condamnés à la mélancolie, l’incertitude et un accueil froid .

Nous comprenons ici qu’il s’agit d’une condamnation d’une façon trop obscure de philosopher que Hume attribue dans la suite de la section I à la métaphysique, soit une réflexion au delà des capacités naturelles de l’homme.

Hume reproche à la métaphysique de perdre ses lecteurs dans des raisonnements complexes, des thèses contraires au sens commun, et par ce moyen d’échapper à toute critique véritable. L’Enquête est en partie écrite contre la métaphysique et ses prétentions spéculatives.

L’avertissement final du texte nous indique la conception que Hume se fait de la réflexion et de la vie philosophique. Il ne s’agit pas de rompre avec les exigences de la pensée philosophique, sa rigueur par ex. mais plutôt de lui donner des limites, celles de l’humanité. Nous avons vu dans la 1ère partie en quoi elles consistaient : limites des capacités à connaître de l’entendement, limites de la sociabilité et de l’effort à demander aux lecteurs.

Nous voyons ici que Hume défend une conception de la philosophie à la fois sceptique (limites de l’entendement) et proche d’un certain sens commun (le philosophe utile à la société et lisible par le plus grand nombre).

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texte de D.Hume : la société, remède à la faiblesse de l’homme.

« Ce n’est que par la société que [l’homme] est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, bien qu’en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s’accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu’il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire. Lorsque chaque individu travaille séparément et seulement pour lui-même, sa force est trop réduite pour exécuter quelque ouvrage important ; employant son labeur à subvenir à tous ses divers besoins, il n’atteint jamais la perfection dans un savoir-faire particulier ; et, puisque sa force et sa réussite ne sont pas égales tout le temps, le moindre défaut de l’une des deux doit entraîner inévitablement l’échec et la détresse. La société fournit un remède à ces trois inconvénients. Par la conjonction des forces, notre pouvoir est augmenté. Par la répartition des tâches, notre compétence s’accroît. Et par l’assistance mutuelle, nous sommes moins exposés à la fortune et aux accidents.

C’est par ce supplément de force, de compétence et de sécurité que la société devient avantageuse. »

David HUME, Traité de la nature humaine, livre III, section II, trad. Ph. Saltel, éd. Flammarion, coll. GF, 1993, p.85.

Le problème discuté ici pourrait être celui de savoir si l’homme a plus intérêt à vivre isolé ou bien en société. La réponse de D.Hume est claire : la vie en société est plus intéressante, car elle est à la fois un remède à ses faiblesses naturelles, mais aussi le moyen de développer « toujours plus » ses capacités et par là, de dominer les autres espèces vivantes et d’obtenir satisfaction et bonheur.

On notera que ce n’est pas en s’appuyant d’abord sur l’idée d’assistance mutuelle que l’auteur cherche à nous convaincre. Celle-ci intervient il est vrai, mais après avoir remarqué que la vie en société permettait à chacun de pouvoir disposer d’une plus grande force et de developper un savoir plus approfondi. La vie en société est donc d’abord la possibilité d’un meilleur développement individuel avant celle d’un secours porté les uns aux autres.

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La liberté

Plan de l’article :`

  1. la conception commune de la liberté et sa critique.
  2. la liberté au sens politique et physique (à faire)
  3. la liberté de vouloir (à faire)

 

1) la conception commune de la liberté

a) la liberté comme le sentiment d’une « absence de ».

De façon commune, la liberté est vécue comme un sentiment, et même comme un sentiment positif, agréable : nous nous sentons libres, et nous aimons cela ! Paradoxalement, ce moment positif est lié à une absence.

Demandons-nous en effet à quelle occasion, à quel moment, ce sentiment de liberté est-il éprouvé. Nous verrons que c’est le plus souvent à la fin, au terme, d’une contrainte (une maladie par ex.) ou d’une obligation (celle de travailler par ex.). La liberté est donc définie par ce qui s’oppose à elle mais qui, de façon paradoxale, lui donne sens.

On retrouve cette même définition de la liberté, par opposition,  dans l’expression « une pièce libre » ou « un moment de libre ». Un pièce est libre quand elle n’est plus occupée, ce qui décrit un état de vide. Un moment de libre est un moment où nous n’avons pas quelque chose de fixé à faire, soit là encore, un vide, un « trou » dans notre emploi du temps.

La liberté serait donc une « absence de », de contrainte, d’obligation, d’occupation.

b) sa critique

Cette conception commune fait de la liberté un vécu que rien ne définit vraiment, sinon une absence. Elle est ressentie le plus souvent comme un soulagement : le vendredi soir par ex. est la fin de la semaine de travail, de l’obligation d’efforts. Plus que de liberté, il faudrait parler ici de libération. L’idée de libération est volontiers associée à celle d’une ouverture à un éventail de possibilités : le temps libre du week end nous ouvre les bras, il n’y a qu’à le remplir de ce que nous voulons.

Pourtant, cette absence peut être vécue d’une toute autre façon, celle d’un vide et d’une incapacité pesante à nous déterminer. On peut penser ici à l’écolier ou même au travailleur enfin en vacances, et heureux de l’être, mais bientôt ennuyé de ne plus être occupé par le travail et ses obligations. Chacun peut bien sûr trouver de quoi s’occuper, et même avec plaisir, d’autres fois simplement pour s’occuper. Mais cela montre bien une chose : la vacance en elle-même – l’état de vide- ne nous plaît guère. Elle nous pèse. Qui voudrait alors d’une liberté qui consisterait seulement en une pareille vacance ? La liberté ne serait-elle pas plutôt la capacité à choisir ce qui occupe le temps de notre existence ?

Arrêtons-nous sur le terme de choix. Choisir signifie prendre un parti, et donc renoncer aux autres. Est-ce pour autant une diminution de notre liberté ? Pour le sens commun, oui, qui fait du choix un sorte de rétrécissement de nos possibilités, d’où la difficulté à choisir, et les hésitations, le refus. La liberté serait-elle alors dans l’absence de choix ? C’est parfois ce qu’il nous semble. Mais nous voyons bien aussi que ne pas choisir signifie ne rien faire, rester dans une éternelle indécision, un éventail des possibles mais rien de réel.

Si donc la liberté était une simple absence de contrainte, d’obligation ou d’occupation, alors elle serait un simple pouvoir de refus, et non une capacité à choisir cad à accepter. De ce point de vue, elle ne serait guère désirable.

La liberté ne doit donc pas être pensée comme une simple « absence de », mais plutôt comme une « capacité à », soit une aptitude à se déterminer, se fixer quelque chose à faire ou décision à prendre.

c) les différents sens ou usages du terme de liberté.

A quelles occasions se manifeste cette capacité ? Cela revient à se demander à quelles occasions nous usons du terme de liberté. Leibniz, dans ce texte, distingue 2 sens principaux du terme : liberté de droit et liberté de fait.

– Un homme est libre d’abord selon la loi ou droit selon sa capacité à jouir de certains droits. C’est la liberté au sens juridique.
Un esclave de ce point de vue n’est pas libre (même lorsqu’il est en fuite) car il ne lui est reconnu aucun droit. En fait, il n’est même pas, aux yeux de la loi, un sujet de droit, une personne. Au delà du texte, si l’on suit cette définition, un homme est plus ou moins libre selon l’usage que l’Etat fait des lois et des droits qu’il reconnaît aux sujets ou aux citoyens.

– Un homme est libre ensuite selon le fait, soit ce qui existe. Mais ici Leibniz distingue 2 sens possibles, qui renvoie à 2 modes d’être de l’homme : une liberté de faire et une liberté de vouloir.

. La liberté de faire consiste en une capacité à agir physiquement sur le monde, en tout premier lieu, en celle de pouvoir agir avec notre corps. C’est une liberté d’action physique, matérielle, qui est proportionnelle aux moyens dont on dispose. Un homme en prison n’est pas libre physiquement. De même, un pauvre est moins libre qu’un riche, un malade qu’un bien portant, etc. car leurs moyens d’action, y compris leurs propres corps, n’ont pas les mêmes capacités.

. La liberté de vouloir est plus complexe puisqu’elle relève davantage de la vie psychique, qui n’est pas perceptible. Elle porte sur le motif de nos actes. Ou bien ce motif est une décision rationnelle, opposée aux passions ou désirs, la liberté du vouloir est alors celle de notre esprit. Ou bien elle est une capacité de vouloir de façon contingente, sans motif véritable, sans que rien ne détermine notre volonté (ni désirs, ni raison) sinon le vouloir lui-même : c’est le franc-arbitre ou libre-arbitre.

Quels problèmes posent ces différents usages de la liberté ? Pour y voir plus clair, on peut les regrouper.
La liberté juridique et la liberté physique concernent la vie en société de l’homme, ses relations avec autrui. En ce sens, on peut les considérer ensemble sous un même chapitre, celui de la liberté politique et sociale. Il pose le problème de savoir quelle(s) liberté(s) les hommes veulent bien s’accorder entre eux. La liberté du vouloir pose elle davantage le problème de la détermination de la volonté. Elle interroge donc les motifs de nos choix, leur nature.

 

2) la liberté au sens politique et sociale

La vie en société pose d’abord le problème de la liberté en terme de limitation. Il s’agit d’empêcher que les individus usent de leurs forces naturelles, physiques par ex., pour se nuire les uns les autres. Aussi les sociétés se donnent-elles des règles, les lois, associées ou non à un pouvoir souverain de les faire appliquer, l’Etat.

a. Liberté, lois et Etat.

Il s’agit d’abord d’empêcher les hommes de se nuire les uns les autres par leurs actions, et  pour cela, les limiter, ce à quoi servent les lois : placer l’action des hommes sous l’autorité d’une règle qui préserve la vie du groupe.

En ce sens, la liberté au sens politique et social doit être distinguée de l’indépendance :
. l’indépendance consiste dans le fait de ne pas être soumis à une autorité extérieure, par exemple la volonté d’autrui ou celle des lois. Or, « quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres. » remarque Rousseau. les hommes se nuisent alors les uns les autres.
. C’est avec cette égale pouvoir de nuisance que la loi veut rompre. Pour cela, elle soumet. les hommes à sa règle, limite leur action.  Mais cette condition vaut pour tous et donc protège chacun. La volonté ainsi limitée par la loi définit la liberté.

Il revient à l’Etat de faire appliquer les lois et donc cette conception de liberté politique.

Mais attention : la liberté n’est pas la tranquillité. Comme le remarque Rousseau, « on vit tranquille aussi dans les cachots » (cf. texte p.390 du manuel).

 

 

 

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texte de Kant : de l’intérêt d’un fil directeur pour l’histoire.

Neuvième proposition

Il faut considérer qu’une tentative philosophique pour traiter de l’histoire universelle d’après un plan de la nature qui vise la parfaite union civile dans l’espèce humaine est possible, et même favorable pour ce dessein de la nature.[]

C’est un projet étrange et apparemment absurde de vouloir rédiger l’histoire d’après l’idée du cours qu’il faudrait que le monde suive s’il devait se conformer à des fins raisonnables certaines. Il semble qu’un tel point de vue ne puisse donner lieu qu’à un roman. Si toutefois il est permis d’admettre  que la nature, même dans le jeu de la liberté humaine, n’agit pas sans suivre un plan ni sans viser une fin, cette idée pourrait bien alors devenir utile ; et malgré notre point de vue trop court pour pénétrer le mécanisme secret de son organisation, il nous serait permis de nous servir de cette idée comme d’un fil conducteur pour exposer, du moins dans l’ensemble, en tant que système, ce qui n’est sans cela qu’un agrégat, sans plan, d’actions humaines.[…]

Croire que j’ai voulu, avec cette idée d’une histoire du monde qui a en quelque sorte un fil directeur a priori, évincer l’étude de l’histoire proprement dite qui ne procède que de manière empirique, serait se méprendre sur mon dessein ; ce n’est qu’une pensée de ce qu’une tête philosophique (il faudrait d’ailleurs qu’elle soit très au fait de l’histoire) peut bien tenter en adoptant un autre point de vue. En outre il faut que le souci du détail, sans doute louable, avec lequel on rédige aujourd’hui l’histoire contemporaine porte naturellement chacun à réfléchir à ceci : comment nos descendants éloignés s’y prendront-ils pour porter le fardeau de l’histoire que nous allons leur laisser après quelques siècles ? Sans doute ils apprécieront du seul point de vue de ce qui les intéresse l’histoire des temps plus anciens, dont il se pourrait que les documents aient alors depuis longtemps disparu : ils se demanderont ce que les peuples  et les gouvernements ont accompli de bien ou de mal au point de vue cosmopolitique (1). Prendre garde à cela, de même qu’à l’ambition des chefs d’Etat comme à celle de leurs serviteurs, pour leur indiquer le seul moyen qui peut léguer leur glorieux souvenir à la postérité, c’est peut-être encore un petit motif de plus pour tenter une histoire philosophique ».

E.Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784), trad. J.M. Muglioni, Editions Pédagogie moderne, Bordas ,1981.

Note : 1. Cosmopolitique : du point de vue du monde (du grec cosmos)

Dans ce texte, Kant envisage la possibilité de se servir d’un fil directeur pour écrire l’histoire des hommes, l’histoire du monde en général. Ce fil directeur serait que l’ensemble des actions humaines dans l’histoire tendent à réaliser une parfaite union civile de l’humanité, soit la parfaite entent de tous les citoyens, de tous les hommes.

Kant précise bien que ce n’est là qu’une pure pensée. A trop vouloir la suivre, l’historien court le risque de ne rien connaître du passé et de n’écrire que des romans. Kant note qu’il ne prétend aucunement se substituer, en tant que philosophe, au travail empirique des historiens.

Mais cette idée est utile pour 2 raisons :

. la 1ère est donner une certaine unité à l’ensemble de l’histoire humaine, qui sans cela ressemble à « un simple agrégat (addition), sans plan, d’actions humaines ».

. La 2nde est d’inscrire l’étude du passé dans une conception raisonnable, morale (en termes de bien et mal) du devenir humain. Cela revient à encourager les hommes à réaliser une telle union civile (ce qui est bien !), à suivre réellement en quelque sorte ce fil directeur, qui serait l’expression de leur fin, ce vers quoi ils doivent tendre selon la nature. D’où la fin du texte qui affirme qu’une pareille idée dans la tête des gouvernants peut les inciter à tendre par leurs actes vers cette union civile afin de rester dans la postérité.

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L’histoire

Plan de l’article

Introduction : les 2 sens du mot histoire. Du récit à l’étude rigoureuse.

  1. l’écriture de l’histoire
  2. la question du sens de l’histoire

Introduction :

– les 2 sens du mot histoire :

Le terme d’histoire a deux sens principaux : il désigne à la fois ce que les hommes ont vécu, leur réalité historique, celle de leur passé, et la connaissance qu’ils en ont, le savoir historique.

Comme le remarque R.Aron, ces deux sens sont liés : « L’homme n’a vraiment un passé que s’il a conscience d’en avoir un car seule cette conscience introduit la possibilité du dialogue et du choix ». (cf. ce texte).

Cela signifie que le 1er sens, celui de réalité historique, est inséparable du second, le savoir historique. Avoir une histoire n’est donc pas simplement avoir un passé, mais être conscient que l’on a un passé, en prendre connaissance et agir en conséquence. De ce point de vue, on peut défendre la thèse que seul l’homme a une histoire, car il est le seul être doté d’une conscience réflexive de son passé. Les autres êtres vivants n’ont pas d’histoire.

– du récit pour se souvenir à l’étude rigoureuse.

Le désir de raconter des histoires, d’écrire des récits historiques a précédé celui de l’étude rigoureuse du passe.

En Occident, le poète Homère raconte l’histoire de la guerre de Troie et du retour d’Ulysse dans l’Iliade et l’Odyssée.  Ces récits ont un intérêt historique mais ce sont des fictions qui mêlent les héros et les dieux.

Le terme histoire au sens d’étude apparaît pour la première fois chez Hérodote (env. -480 à -425) qui appelle son ouvrage Historiai, ce qui signifie l’Enquête. C’est le récit des guerres médiques qui opposent au – Vième s. les Grecs aux Perses. Son intention est donnée dans le 1er § :

« Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son Enquête afin que le temps n’abolisse pas le souvenir des actions des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l’oubli ; il donne aussi la raison du conflit qui mit ces deux peuples aux prises. »

Double exigence donc : se souvenir des actions des hommes des 2 camps (et non seulement celui des Grecs), mais aussi rendre compte des causes du conflit.

Avec Thucydide (env. -470 à -400), le souci d’une étude rigoureuse du passé est davantage affirmé. Ainsi écrit-il (cf. ce texte), à propos de la guerre du Péloponnèse (qui oppose Athènes et Sparte) :

« Quant aux événements de la guerre, je n’ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du premier venu, ni d’après mon opinion ; je n’ai écrit que ce dont j’avais été témoin ou pour le reste ce que je savais  par des informations aussi exactes que possible. »

L’histoire commence avec le récit du passé, et l’on date le passage de la préhistoire à l’histoire à l’invention de l’écriture. Mais le mot récit est ambigu puisqu’il désigne toute sorte d’histoire, celle fantaisiste des poètes (Homère par ex.), celle qui prétend conserver la mémoire des peuples (Hérodote) ou celle encore de l’étude rigoureuse des faits passés (Thucydide).

C’est ce dernier sens, celui d’étude rigoureuse qui est privilégié ici. On se demandera donc dans un premier temps à quelles conditions une pareille étude est possible. Un savoir historique est-il possible, et si oui comment ?

Dans un second temps, nous nous interrogeons davantage sur la réalité historique et la question de son sens. Que nous apprend le savoir historique sinon qu’il est possible de penser rationnellement le passé des hommes ? Mais cela veut-il dire que l’histoire des hommes suit un cours préétabli ? Y a-t-il un sens de l’histoire, celui du progrès par ex ? C’est ce que nous verrons dans une seconde partie.

1) l’écriture de l’histoire

a. Mémoire et histoire

L’histoire est une discipline qui s’efforce de connaître le passé humain. Elle a un caractère rationnel et vise à une certaine objectivité.

La mémoire est la faculté personnelle de se souvenir. Elle a un intérêt pour la connaissance mais elle est subjective et affective : nos souvenir sont partiels et partiaux. Par ailleurs, elle est relative au vécu d’une personne, qui est nécessairement limité.

Associée à une groupe, la mémoire, qui est ici plus exactement le culte d’un certain récit du passé, est à la fois respectable mais dangereux : respectable car un groupe a le droit de se reconnaître dans un récit du passé, même si celui est contestable d’un point de vue historique ; dangereux parce que ce culte de la mémoire nourrit des revendications présentes qui peuvent être contestables, celle par ex. d’obtenir réparation et de se venger.

b. Les difficultés posées au savoir historique

Elles sont de deux ordres : celui de l’objet de l’histoire qui est le passé et celui du rôle de l’historien.

– Par définition, l’objet du savoir historique a disparu. Il n’est donc pas possible d’observer ou d’expérimenter en histoire. Contrairement au physicien, l’historien étudie des liens entre des faits qu’il est impossible de regarder, de reproduire ou d’isoler.

L’historien travaille à partir des traces, des matériaux qu’a laissés le passé, le plus souvent des documents d’archives. Or, il est des périodes du passé pour lesquelles il n’existe pas beaucoup de traces, par ex. les civilisations anciennes ou celles sans écriture.

De plus, les documents dont il dispose ne sont pas toujours significatifs, ni objectifs (un document n’est pas toujours « honnêtement » rédigé par son auteur). A l’inverse, lorsque l’historien dispose de nombreux documents, il est obligé de faire un tri, une sélection. Or, tout choix implique une part de subjectivité contestable.

– L’historien appartient à l’époque présente. Comment parviendra-t-il à comprendre une époque à jamais révolue ? Comment être sûr que la compréhension que l’on a aujourd’hui d’une archive est bien celle qu’en avaient les hommes dans le passé ?

Par ailleurs un historien est issu d’un certain milieu social, culturel, il a certaines conceptions politiques, croyances religieuses, moeurs liées à la fois à sa vie et à son époque. Son travail d’historien est donc influencé par sa propre situation historique, sa conception personnelle, datée historiquement, du monde et de l’homme.

Un historien peut par ex. insister, selon l’époque à laquelle il appartient ou selon ses convictions, sur le caractère libérateur de telle révolution (ex : la Révolution française), tandis qu’un autre soulignera sa violence ou ses limites politiques.

c. Les solutions proposées par les historiens.

Les solutions aux problèmes posés par l’étude de l’histoire se trouvent à la fois dans la compréhension de la spécificité de son travail, le choix d’une méthode rigoureuse et l’acceptation d’une pluralité d’écritures de l’histoire.

– spécificité de l’étude de l’homme : la distinction expliquer/comprendre.

L’histoire a pour objet d’étude le passé humain, elle est donc une science humaine (≠ science de la nature) et requiert un mode de connaissance particulier : celui de la compréhension et non seulement celui de l’explication. On trouve cette distinction classique chez Dilthey, un penseur de la fin du XIXième s. (cf. ces textes).

Expliquer signifie mettre au jour une relation de causalité entre 2 phénomènes et dégager la loi qui les unit. Le physicien par exemple explique les phénomènes physiques à l’aide de lois comme celle de la gravitation. Comprendre signifie saisir le sens d’une attitude, d’une expression, ce qui est possible même sans connaître leur cause (on comprend qu’une personne est en colère même si l’on ne sait pas pourquoi).

Or, l’être humain n’est pas seulement un être physique, il est aussi un être de conscience qui donne du sens à ses actions, ses conduites. Comment l’historien pourrait-il connaître le passé des hommes sans comprendre ce sens ?

Cette  compréhension des hommes du passé est rendue possible par le fait que l’historien est un être humain lui aussi, il peut donc chercher à se mettre dans leur situation. Mais il doit le faire de façon savante (prendre en compte les conditions de vie de l’époque, les spécificités culturelles, etc.) et critique (ne pas « plaquer » ses propres vécus sur ceux d’autrui).

Cet effort de compréhension est en fait un travail d’interprétation. Il doit se faire selon les règles de toute interprétation, en particulier la prise en compte du contexte, qui est ici historique.

– la méthode de l’historien

Comment écrit-on l’histoire ? Tout commence par le choix d’un objet, soit un lieu, une époque, des personnes.

On a coutume de penser que l’histoire est l’étude des évènements historiques et des « grands hommes » qui en sont les protagonistes (ex : Napoléon, Louis XIV, etc). Mais c’est là une conception simpliste et dépassée de l’histoire qui vise davantage à faire surgir des aventures et des héros du passé, propres à constituer un « roman national », plutôt qu’à l’étudier de façon rigoureuse. Elle valorise la dimension politique, de façon partiale, au détriment des autres (économique, technique, religieuse, démographique, géographique, etc).

En réalité, le passé peut être étudié sous différentes perspectives de temps, de lieu, de personnes, qui sont le choix propre de l’historien. Il peut s’intéresser à quelques jours d’un petit village, plusieurs années d’une ville ou d’un pays, ou bien encore à plusieurs siècles d’échanges sur de vastes territoires.

(sur ce thème, lire le texte de F.Braudel p.201-202 du manuel, et sa conception des 3 histoires, qui sont 3 temps de l’histoire : géographique, social et individuel)

Tout commence en fait avec un problème, soit une difficulté à résoudre, que l’historien formule à l’aide d’une série de questions. Comment expliquer la prospérité ou au contraire l’appauvrissement de telle région, le succès de telle croyance ou de telle invention technique ou de tel courant intellectuel et artistique, etc ? Ce problème est la perspective choisie par l’historien pour étudier le passé. Il intègre une dimension spatiale, temporelle et humaine : un espace, une période, des hommes.

A ce problème, l’historien répond par une hypothèse de travail : cela a dû se passer comme cela, selon telles causes et pour telles raisons. C’est l’hypothèse qui est première dans la démarche historique, non la collecte des faits (cf. ce texte de L.Febvre, avec des explications) Reste à tester la valeur de cette hypothèse, sans quoi ce ne serait qu’une simple spéculation.

L’hypothèse guide l’historien dans la recherche des sources, les documents d’archive. En fait, l’historien soumet son hypothèse à la réalité des archives. Il prend soin bien sûr de travailler à la fois dans le sens mais aussi contre son hypothèse : il étudie les documents qui à la fois sont susceptibles de lui donner raison et ceux qui pourraient lui donner tort, et l’amener à corriger ou changer son hypothèse. C’est une étape essentielle de la démarche.

Auparavant, l’historien aura examiné de façon critique la fiabilité des sources : sont-elles bien ce qu’elles prétendent être ?  Ce document est-il authentique ? Qui est son auteur ? Quel était sa position par rapport aux faits dont ils parlent ? Cela est-il confirmé par d’autres documents d’origine pourtant différente ?

De façon générale, en même temps qu’il précise sa pensée, la corrige, l’organise, l’historien cherche à « croiser » ses preuves, faire se rejoindre des documents de sources diverses en un seul faisceau de preuves (un faisceau est un assemblage). Un historien veille à ne jamais dépendre d’une seule source.

Il croise aussi son travail avec celui d’ autres historiens, voire celui d’ autres savants issus d’autres disciplines : sociologie, économie, géographie, spécialiste des religions, etc. Le travail de l’historien, comme celui d’autres savants, est toujours soumis à l’examen critique de ses pairs, la communauté des historiens, l’ensemble des chercheurs de chaque pays.

– la pluralité des écritures de l’histoire

Le respect d’une méthode rigoureuse est une condition nécessaire pour qui veut écrire l’histoire de façon objective. Mais cela suffit-il ? Y a-t-il d’ailleurs une seule écriture de l’histoire ?

Pour comprendre la réponse à cette question, il faut se rappeler que l’historien ne prétend pas faire resurgir le passé,  mais l’interroger selon une hypothèse de travail, liée à un problème, un ensemble de questions posées au passé qui définissent une perspective.

Or, il y a toujours plusieurs perspectives possibles, selon l’époque à laquelle et pour laquelle écrit l’historien, selon aussi les questions qu’ils posent au passé, l’objet d’étude qu’il s’est choisi. Ces perspectives ne s’opposent pas nécessairement entre elles mais discutent aussi et se complètent. Une histoire de la ville au Moyen-Âge par ex. est complémentaire d’une histoire des croyances religieuses, ou de celle de l’artisanat ou des universités. Ces perspectives, qui ont des objets différents, ne sont pas à opposer, mais à relier entre elles.

De la même manière, toute histoire est un questionnement du passé à partir du présent, celui de l’historien. Etudier l’histoire, l’écrire signifie lui poser des questions présentes, les nôtres, celles de notre époque. Or, les époques changent, et avec elles les questions posées au passé. Il y a donc nécessairement une évolution de la connaissance historique, qui est celle du présent et de son rapport au passé, un changement des perspectives. Mais là encore, cette évolution n’est pas à craindre. Au contraire, elle est souhaitable. Elle montre que l’histoire est un savoir en renouvellement constant.

 

 

2) la question du sens de l’histoire

Dans un passage célèbre de la Poètique, Aristote distingue le poète de l’historien de la façon suivante (cf. p. 193 du manuel) :

« En effet, la différence entre l’historien et le poète ne vient pas du fait que l’un s’exprime en vers et l’autre en prose […]; mais elle vient de ce fait qu’un l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre, ce à quoi on peut s’attendre ».

Plus bas, il précise :

« Voilà pourquoi la poésie est une chose plus philosophique et plus noble que l’histoire : la poésie dit plutôt le général, l’histoire le particulier. Le général, c’est telle ou telle chose qu’il arrive à tel ou tel de dire ou de faire, conformément à la vraisemblance ou à la nécessité; […] Le particulier, c’est ce qu’a fait Alcibiade, ou ce qui lui est arrivé ».

Cette distinction a de quoi surprendre, car elle place la nécessité du côté du poète et non de l’historien. Il y a au fond davantage de rationalité, de logique, dans le récit du poète, qui doit suivre le cours général des conduites humaines, que dans celui de l’historien, qui lui dit simplement ce qui est arrivé.

C’est que pour Aristote, l’histoire ne peut pas suivre une logique générale des conduites humaines, puisqu’elle a justement pour but de rendre compte de ce qui est particulier (opposé au général). L’histoire serait constituée de moments particuliers, irréductibles à un forme générale.

Cela nous amène à nous poser la question du sens de l’histoire, cad de la réalité historique. Les sociétés humaines ne restent pas éternellement les mêmes, elles changent de façon continue. On appelle devenir historique ce changement. Il relie les temps passés à notre présent. C’est le cours changeant du temps humain. Quelle est la nature de ce devenir ? Y a-t-il une logique du devenir des sociétés humaines ? Cela peut-il influencer le travail de l’historien ?

a. la question du sens de l’histoire

Les historiens s’interdisent le plus souvent d’avoir une conception générale du devenir historique, cela au nom de 2 idées : la 1ère est que l’histoire est l’étude du passé des hommes, non celle de leur devenir (attention passé ≠ devenir); la 2nde est qu’une conception générale du temps des sociétés humaines relève de la spéculation philosophique (pensée abstraite), non de l’étude historique.

Kant note pourtant (dans ce texte) qu’il serait fort utile non seulement aux historiens mais aussi aux hommes en général, de posséder un fil directeur de leur devenir.

Aux premiers, les historiens, un fil directeur apporterait une perspective théorique, celle générale du devenir de l’humanité, et cela sans prétendre se substituer à l’étude précise des faits. Il s’agirait alors de situer chaque étude historique dans un plan plus global, celui de l’humanité (et non simplement une perpective nationale par ex.).

Aux seconds, les hommes, ce fil directeur offrirait une perspective politique, car ce fil directeur n’est pas choisi au hasard : il est raisonnable et vise la réalisation d’une union civile de tous les hommes sur terre, soit leur entente politique pacifique. Aussi Kant vise-t-il un certain progrès politique de l’humanité, et l’idée d’un fil directeur peut servir à le réaliser.

La question du sens de l’histoire est donc posée ici d’au moins 2 façons : pour l’historien et pour le philosophe qui vise à orienter le devenir humain dans une certaine direction.

b. différentes philosophies de l’histoire

Il existe différentes conceptions philosophiques du devenir humain ou plus simplement différents philosophies de l’histoire.

On trouve d’abord dans les grandes religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam) une certaine conception du devenir humain. A l’apparition de l’homme sur terre répond le Jugement dernier de Dieu, précédé de la résurrection des morts. Le devenir de l’homme  a alors une fin qui lui donne sens  : celle du jugement divin. (cf. par ex. cette représentation du Jugement dernier par Roger Van der Weyden, que l’on trouve aux Hospices de Beaune)

Selon Hegel, l’histoire, qui paraît livrée au jeu des désirs contradictoires des hommes, suit en réalité un cours rationnel, ordonné. C’est celui de la Raison ou Esprit, qui utilise les passions des hommes, des grands hommes que sont les héros, pour se réaliser dans l’histoire (cf. les textes 6 et 7 du manuel, pp. 196-197).  Ex : l’ambition d’un Napoléon, qui bouleverse la vieille Europe, réalise la Raison sous le forme de l’État moderne. L’ambition du héros est ici l’instrument au service du développement de la Raison. Et peu importe si le héros finit tragiquement : il aura, un court moment, permis à son époque de changer. Car le héros de l’histoire est d’abord un homme d’action.

Marx reprend la conception de l’histoire de Hegel mais selon un point de vue matérialiste. C’est de la vie matérielle, la vie sociale et économique qu’il faut partir si l’on veut comprendre ce qui se réalise dans l’histoire. Le point de départ est plus justement la position qu’occupent les hommes dans la vie matérielle : quels rapports ont-ils aux moyens de production ? En sont-ils les propriétaires ou bien sont-ils de simples forces de travail au service de ces propriétaires ? Le rapport aux moyens de production détermine la classe sociale et elle est le moteur de l’histoire. L’histoire est en effet selon Marx celle de la lutte des différentes classes : celles des esclaves et des propriétaires d’esclaves dans l’Antiquité; celles des serfs et des seigneurs au Moyen-âge; celles du prolétariat et de la bourgeoisie à l’époque moderne. Ces luttes conduisent à la révolution prolétarienne, la naissance de la société idéale, sans classe, qui elle n’a pas d’histoire (puisqu’il n’y a plus de classes opposées qui luttent entre elles).

c.  Critique des philosophies de l’histoire

Certains auteurs ont vivement critiqué la prétention de certains philosophes, et avec eux d’historiens, à donner le sens général de l’histoire humaine, car cela revient à nier selon eux une dimension importante de cette histoire : celle du hasard.

Selon Cournot,  l’histoire n’est pas le pur fruit du hasard, car les faits historiques, bien que particuliers, sont tout de même liés entre eux suivant certains rapports de cause à effet plus ou moins nécessaires que l’historien essaie de comprendre. Mais il n’y a pas d’histoire quand tous les faits sont ordonnés de manière nécessaire, selon des lois de cause à effet constantes. L’histoire contient donc une part de hasard, d’imprévisible.

Aussi Cournot se montre-t-il très méfiant à l’égard de toute idée qui voudrait en quelque sorte abolir cette dimension du hasard et réduire l’histoire à la réalisation inéluctable d’un devenir programmé. Telle est l’idée de progrès, qui est au fond une idée de nature religieuse dont il faut se méfier car elle est prompte à tout justifier.

On trouve une autre critique d’une conception déterministe de l’histoire humaine chez Tocqueville (cf. texte 9, p. 199 du manuel) et chez K.R.Popper (cf. texte 14, p. 203 du manuel).

 

 

A lire : Dossier « Y a-t-il un pilote dans l’histoire ? » de Philosophie magazine n°66, février 2013.

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texte de Thucydide : une étude rigoureuse et réfléchie du passé.

XXI.-« D’après les indices que j’ai signalés (1) , on ne se trompera pas en jugeant les faits tels à peu près que je les ai rapportés. On n’accordera pas la confiance aux poètes, qui amplifient les événements, ni aux logographes (2) qui, plus pour charmer les oreilles que pour servir la vérité, rassemblent des faits impossibles à vérifier rigoureusement et aboutissent finalement pour la plupart à un récit incroyable et merveilleux. On doit penser que mes informations proviennent des sources les plus sûres et présentent, étant donné leur antiquité, une certitude suffisante.

 Les hommes engagés dans la guerre jugent toujours la guerre qu’ils font la plus importante, et quand ils ont déposé les armes, leur admiration va davantage aux exploits d’autrefois ; néanmoins, à envisager les faits, cette guerre-ci apparaîtra la plus grande de toutes.

XXII.- Pour ce qui est des discours tenus par chacun des belligérants, soit avant d’engager la guerre, soit quand celle-ci était déjà commencée, il m’était aussi difficile de rapporter avec exactitude les paroles qui ont été prononcées, tant celles que j’ai entendues moi-même que celles qu’on m’a rapportées de divers côtés. Comme il m’a semblé que les orateurs devaient parler pour dire ce qui était le plus à propos, eu égard aux circonstances, je me suis efforcé de restituer le plus fidèlement possible la pensée complète des paroles exactement prononcées.

Quant aux événements de la guerre, je n’ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du premier venu, ni d’après mon opinion ; je n’ai écrit que ce dont j’avais été témoin ou pour le reste ce que je savais  par des informations aussi exactes que possible. Cette recherche n’allait pas sans peine, parce que ceux qui ont assisté aux événements ne les rapportaient pas de la même manière et parlaient selon les intérêts de leur parti ou selon leurs souvenirs variables. L’absence de merveilleux dans mes récits les rendra peut-être moins agréables à entendre. Il me suffira que ceux qui veulent voir clair dans les faits passés et, par conséquent, aussi dans les faits analogues que l’avenir selon la loi des choses humaines ne peut manquer de ramener jugent utiles mon histoire. C’est une œuvre d’un profit solide et durable plutôt qu’un morceau d’apparat composé pour une satisfaction d’un instant ».

 Thucydide (470-401 av JC), Histoire de la guerre du Péloponnèse  (431-404),  Traduction Jean Voilquin, Ed. Flammarion,1991, G.F, pp. 42-43. 

Notes : 1) Dans les chapitres précédant ce texte, Thucydide a dressé un état des lieux  de la Grèce de son époque. 2) Logographes : chroniqueurs de l’époque, jugés naïfs par Thucydide.

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texte de Descartes : tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune.

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune (1), et à changer mes désirs que l’ordre du monde, et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content; car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

DESCARTES, Discours de la méthode, 3ème partie

Notes : 1. la fortune ici désigne les hasards de la vie.

 

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texte de François Jacob : le vivant et le temps.

 « Contrairement à la plupart des branches de la physique, la biologie fait du temps l’un de ses principaux paramètres. La flèche du temps, on la trouve à travers l’ensemble du monde vivant, qui est le produit d’une évolution dans le temps. On la trouve aussi dans chaque organisme qui se modifie sans cesse pendant toute sa vie. Le passé et l’avenir représentent des directions totalement différentes. Chaque être vivant va de la naissance à la mort. La vie de chaque individu est soumise à un développement selon un Plan, particularité qui a eu une influence considérable sur la philosophie d’Aristote et, par là, sur toute la culture occidentale, sur sa théologie, son art et sa science. La biologie moléculaire a comblé le fossé qui a longtemps séparé cette caractéristique des êtres vivants, le développement selon un plan, et l’univers physique. La flèche du temps, nécessaire là où il y a vie, fait maintenant partie de notre représentation du monde. C’est la spécialité de la biologie, son estampille pour ainsi dire.

  La plupart des organismes possèdent des horloges internes qui règlent leurs cycles physiologiques. Tous ont des systèmes de mémoire qui sont à la base de leur fonctionnement, de leur comportement et même de leur existence. L’un de ces systèmes, le système génétique, est commun à tous les organismes. C’est, en somme, la mémoire de l’espèce. Elle est le résultat de l’évolution. Elle conserve, chiffrée dans l’ADN, la trace des événements qui, génération après génération, ont conduit à la situation actuelle. Comme on l’a précédemment discuté, les gènes ne sont pas influencés directement par les avatars de la vie. Les caractères acquis ne sont pas transmis à la descendance. L’expérience n’enseigne pas l’hérédité. Et si, en fin de compte, l’environnement retentit sur l’hérédité, c’est toujours à travers le long périple et les détours imposés par la sélection naturelle. »

 Français Jacob, Le jeu des possibles, 1981, Éd. du Livre de Poche, 1985, p. 95-96

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texte de Descartes : sur la pensée des animaux ou Lettre au Marquis de Newcastle.

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montagne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent, qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons, et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à nage, où ils se noieraient étant éveillés. Pour les mouvements de nos passions bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensée, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle, parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse, pour cela, conclure qu’elles aient des pensées.
Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison; et j’ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise lorsqu’elle l’a dit; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montagne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.
Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre que tiennent les grues en volant et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai qu’ils en observent quelqu’un, et enfin l’instinct d’ensevelir leurs morts, n’est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu’ils ne les ensevelissent presque jamais: ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je n’ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous, ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huître, les éponges, etc.

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